Teologia Augustyna z Hippony
Wizerunek św. Augustyna pędzla Simone Martiniego
Teologia Augustyna z Hippony – cechą najbardziej charakterystyczną teologii Augustyna, ale także jego refleksji w innych dziedzinach, jak filozofia, pedagogika czy polityka, było przekonanie, że miłość stanowi cel i kryterium poznania intelektualnego. Miłość rozumiał jako nieodłączną od prawdy i prawego życia:
Quote-alpha.png
Prawdziwa miłość polega na tym, abyśmy przywiązali się do prawdy i sprawiedliwie żyli[1].
Przekonanie to – jak zwrócił uwagę Jan Paweł II – Augustyn przejął z Pisma Świętego, które całe mówi o Chrystusie i wzywa do miłości[2][3].
Ogarnięcie i podsumowanie jego dzieła teologicznego jest niezwykle trudnym zadaniem. Według Eugène Portalié najważniejsze tematy nauczania Augustyna można ująć pod następującymi hasłami:
Bóg i dzieła Boże
Doktor łaski
Doktor Kościoła i jego teoria sakramentów
Doktor miłości czyli teologia moralna
Teorie eschatologiczne[4].
Chociaż wpływ filozofii neoplatońskiej w teologii Augustyna jest bardzo wyraźny, stał on na stanowisku, podobnie jak starsi Ojcowie, że refleksja rozumowa ma być ściśle podporządkowana wierze. Wyraził to w następującej zasadzie, którą wypowiedział w jednej ze swoich homilii: Zrozum, byś uwierzył; wierz byś zrozumiał (Homilia 43,7; por. List 120,3; O Trójcy Świętej I,1.1.)[5].
Spis treści
1 Doktor łaski i ojciec mistyki
2 Teologia sakramentów
2.1 Zagadnienia metodologiczne
2.2 Nauczanie Augustyna z punktu widzenia tradycji neoscholastycznej
2.2.1 Wewnętrzna skuteczność sakramentów
2.2.2 Charakter sakramentalny
3 Wybrane tematy teologiczne
3.1 Teologia «obrazu Bożego» w człowieku
3.2 Teologia jedności kobiety i mężczyzny
3.3 Zagadnienie predestynacji
3.4 Teologia polityczna Augustyna
3.4.1 Miłość i porządek
3.4.2 Pokój
3.4.3 Dwa państwa
4 Przypisy
5 Bibliografia
Doktor łaski i ojciec mistyki
Augustyn położył fundament pod refleksję teologiczną na temat łaski. Ukazywał ją jako wszechmoc i wszechprzyczynowość Boga, rozumiane jako wszystkim władająca zasada (Do Symplicjana I q. 1,5.7.13.17). Doktryna o łasce miała szczególne zastosowanej w prowadzonej przez niego wieloletniej polemice z pelagianami na temat skutków grzechu pierworodnego w naturze ludzkiej. Jedynie łaska może wybawić ludzi z losu jaki czekał potomków Adama i Ewy, których położenie soteriologiczne określał jako massa damnata (pol. Potępione masy)[6]. Według Augustyna Wolna wola i wszechmocna łaska współpracują ze sobą, łaska nie odbiera człowiekowi wolnej woli, wręcz przeciwnie, umacnia ją. Tym co zniewala wolę jest grzech[7].
Jak wykazał m.in. B. McGinn Augustyna należy także uznać za ojca zachodniej mistyki[8]. Wkładem szczególnym, poprzez który biskup Hippony i doktor Kościoła położył niejako fundamenty pod późniejszą refleksję nad doświadczeniem mistycznym, było
nauczanie o wstępowaniu duszy do kontemplacyjnego i ekstatycznego doświadczenia obecności Boga;
przekonanie, że warunek możliwości takiego doświadczenia tkwi w naturze osoby ludzkiej jako obrazie Trójjedynego Boga;
konieczność roli Chrystusa i Kościoła w osiąganiu owego doświadczenia[9].
Teologia sakramentów
Zagadnienia metodologiczne
Rozumienie i praktyka sakramentalna miały zupełnie inny kontekst u Augustyna niż w średniowieczu. W czasach Ojców Kościoła sakramenty miały wymiar mistagogiczny, w który wtajemniczano katechumenów (kandydatów) w trakcie ich przygotowania do chrztu. Od czasów średniowiecza, bardzo długo w Kościele postrzegano sakramenty poprzez pryzmat teologii scholastycznej XIII wieku. Była ona owocem z jednej strony przyswojenia sobie aparatu pojęciowego greckiej metafizyki, z drugiej zaś odejścia od katechumenatu i zastąpienia nauczania mistagogicznego odbywanego w trakcie liturgii, wykładaniem katechizmu w salach lekcyjnych. Teologia sakramentów w XXI wieku, po odnowie liturgicznej Soboru watykańskiego II, w dużej mierze postrzega sakramenty znów na sposób patrystyczny. Jan Paweł II mówił w swych katechezach, że to biblijno-patrystyczne podejście odnowy soborowej jest podejściem znaczeniem szerszym, i chyba także pierwotniejszym oraz bardziej podstawowym w porównaniu do rozpowszechnionej teorii "hylemorficznej", przyjętej i pogłębionej przez Tomasza z Akwinu i całą tradycję scholastyczną[10]. Przy analizie teologii sakramentalnej Augustyna możemy więc mieć dwa podejścia. Jedno próbujące odnaleźć w nauczaniu Augustyna przygotowanie teologii scholastycznej. Siłą rzeczy, takie podejście będzie traktować sakramentologie patrystyczną Augustyna jako bardziej pierwotną, czyli – odwrotnie niż uważał Jan Paweł II – bardziej prymitywną, mniej rozwiniętą niż scholastyczna. Drugie podejście, będzie się starało odczytać teorię i praktykę Augustyna jako etap w historii Kościoła bliższy czasom biblijno-apostolskim, a więc bliższym źródła.
Przedstawicielem pierwszego podejścia był Eugène Portalié, autor piszący na początku XX w. dla Dictionnaire de théologie catholique (DTC). Analizował on doktrynę sakramentalną Augustyna, tak by odnaleźć w nauczaniu Augustyna elementy istotne dla scholastycznej teorii sakramentu, obowiązującej w Kościele w okresie post-trydenckim. Jak sam przyznał Pojęcie sakramentu nie ma jeszcze u Augustyna tej ścisłości, którą nada mu wiek XIII. Dlatego jako zadanie postawił sobie zebranie rozproszonych elementów nauczania Augustynowego, by wykazać, szczególnie w polemice z rozumieniem protestanckim, katolickość teologii sakramentalnej biskupa Hippony.
Do drugiej grupy należał piszący niedługo przed Soborem watykańskim II, Charles Couturier SJ, który pisał we wstępie do swej analizy nauczania Augustyna:
Przeniknięci ideami nowoczesnymi na temat sakramentów, czy nie zniekształcamy nieświadomie tekstów augustyńskich? Czy nie każemy im mówić więcej niż zawierają w rzeczywistości? Stąd bierze się nieunikniona dolegliwość czytania cytatów augustyńskich rozsianych po wszystkich traktatach poświęconych sakramentom: czy nie są one odizolowane? Czy ich sens nie jest wymuszony?[11]
Autor podjął swoje studium teologii sakramentalnej Augustyna, badając znaczenie słowa sacramentum w całości pism augustyńskich. Wyniku obszernych i szczegółowych analiz wyodrębnił trzy podstawowe znaczenia:
sakrament-obrzęd
sakrament-symbol
sakrament-tajemnica[12]
To ostatnie znaczenie "tajemnicy" jest rozumiane w sensie tajemnic wiary, prawd teologicznych, takich jak np. Trójca, Wcielenie[13].
Zagadnienie przejścia w okresie średniowiecza od patrystycznego, symbolicznego podejścia Ojców Kościoła do sakramentów, do postrzegania ich na sposób scholastyczny, czyli dialektycznie i racjonalistycznie, badał Henri de Lubac m.in. w książce Augustinisme et théologie moderne (1965)[14].
Nauczanie Augustyna z punktu widzenia tradycji neoscholastycznej
Eugène Portalié przedstawia następujące elementy sakramentu w rozumieniu Augustyna:
jest znakiem religijnym, signum sacrum (por. Państwo Boże, X.5).
jest więzią społeczną, źródłem jedności między członkami Kościoła: Pan... związał społeczność nowego ludu sakramentami o niewielkiej ilości, łatwymi w sprawowaniu i znaczeniem przewyższającymi wszystko. (Homilia, 54,1)
jako znak uzyskuje szczególną rolę obrzędu upamiętniającego przeszłość ("pamiątka"), oznaczającego święty dar, który mamy przyjąć, (por. List 55,2 PL 33,205). Należy rozumieć, że dar przyjęty to łaska, która jest uobecniana przez obrzęd, zgodnie z tym, jak został ustanowiony przez Chrystusa. Dar łaski jest niezależny od zasług szafarza. Idee te spotykamy w pismach Augustyna rozrzucone. Augustyna nie dokonał syntezy w odniesieniu do wszystkich sakramentów. Ponadto Doktor Kościoła nadawał nazwę "sakrament" wielu rzeczom, które nie są nim dla nowożytnej, neoscholastycznej sakramentologii, jak np. traditio symboli (przekazanie symbolu wairy) czy Modlitwa Pańska (por. Homilia 228,3 PL 38,1102). Mówił też o sakramencie egzorcyzmu (Homilia 227 PL 38,1103)[15].
Wewnętrzna skuteczność sakramentów
Refleksja Augustyna nad skutecznością sakramentów znalazła swój szczyt rozwoju przy okazji schizmy donatystycznej.
Zarówno donatyści, jak i katolicy zgadzali się co do uświęcającego wpływu sakramentów, będących nowością w stosunku do Starego Przymierza. Podczas gdy tam zapowiadały, były proroctwem łaski, nasze sakramenty ją przynoszą. (por. Przeciw Faustusowi, XIX, 13.6 PL 42,355-356.) Można rozpoznać trzy istotne elementy sakramentu: obrzęd, szafarz i podmiot, czyli człowiek przyjmujący i jego wiara. Augustyn przyjął następujące wnioski:
sakrament jest ważny niezależnie od stanu szafarza, nawet jeśli jest zdrajcą, lub heretykiem. Szafarz nie traci władzy święceń przez swe upadki. Powód podstawowy podaje Augustynowa teoria Kościoła. Prawdziwym szafarzem sakramentów nie jest dany człowiek, nawet wyświęcony, jest nim Kościół, oblubienica Chrystusa, która go posyła, a ostatecznie to sam Chrystus, który działa w Kościele i przez Kościół. Także, gdy szafarz jest od niego oddzielony przez herezję lub schizmę, jest przedstawicielem tego Kościoła, którego charakter (duchowe znamię) nosi poprzez święcenia. Zatem to wspólnota Kościoła udziela chrztu, nawet gdy sakrament jest dawany przez zatwardziałego heretyka (por. O chrzcie III,17.22-23 PL 43-149-150). Jest ona gołębicą, która rodzi ludzi do życia wiecznego w swoim łonie i w łonach swoich służebnic (kościołów lokalnych) – z tych samych sakramentów, jakby z nasienia swego męża (O chrzcie I,10.14).
Gdy chrzest jest udzielany przez heretyka, nie daje on wtedy łaski. Augustyn często wyrażał tę opinię. Przyczyną jest zła dyspozycja osoby przyjmującej sakrament (podmiot), która godzi się na przyjęcie go od kogoś niebędącego w jedności z Kościołem : O ile zgadza się na nieprawość heretyków... . (O chrzcie III,10.13 PL 43,144; por. Przeciw listowi Parmeniana II,11.24 PL 43,68; List 98, 5).
Teoria ożywania sakramentów wynika z całości tej doktryny. Kiedy heretyk powraca do jedności z Kościołem w odpowiedniej dyspozycji, sakrament zaczyna w nim owocować świętością, podczas gdy wcześniej miał przeszkodę z winy podmiotu (por. O chrzcie przeciwko donatystom I, 12.18 PL 42, 119).
Augustyn nauczał skuteczności sakramentów w takim samym sensie, w jakim później scholastyka, która stworzyła termin ex opere operato. Najlepiej ilustruje to zdanie zawarte w dziele Przeciw Kreskoniuszowi[15]:
Chrzest dokonuje się nie dzięki zasługom tych, którym się udziela sakrament, ani też tych, którzy udzielają, lecz – gdy dobrze się nimi posługują ku zbawieniu – jego własną świętością i prawdziwością, ze względu na Tego, który go ustanowił (IV,16.19; PL 43, 559).
Charakter sakramentalny
Augustyn jest pierwszym Doktorem Kościoła, który wprowadził termin "charakter" (duchowe znamię). I chociaż nigdy nie używał słowa "nieusuwalny" (łac. indelebilis) w odniesieniu duchowego znamienia, tak właśnie rozumiał jego naturę. Augustyn nie wymyślił tego pojęcia, jedynie nadał nazwę temu, czego nauczali jego poprzednicy, gdy mówili, że ani chrzest, ani święcenia nie są usuwane przez apostazję, a więc nie trzeba ich powtarzać. Według Augustyna "charakter" sakramentalny jest jak niezmazywalny znak na duszy, analogiczny do znaku, jaki w jego czasach nosili na swym ciele żołnierze armii cesarskiej (por. Przeciw listowi Parmeniana II, 13.29 PL 43,71)[15].
Wybrane tematy teologiczne
Teologia «obrazu Bożego» w człowieku
Augustyn czerpał inspirację swej teologii obrazu Bożego («imago Dei») w człowieku z biblijnego wersu Księgi Rodzaju 1,27: uczyńmy człowieka na Nasz obraz i podobieństwo. Jego refleksja rozwijała się stopniowo. Początkowo za św. Ireneuszem (+ ok. 202), którego pogląd przyjęło później wielu Ojców Kościoła, uważał Augustyn, że prawdziwym, pisanym wielką literą Obrazem Boga jest tylko Syn Ojca, Jezus Chrystus. Człowiek jest stworzony jedynie na obraz, czyli że jest on obrazem i podobieństwem tego jedynego Obrazu, którym jest Syn[16]. Później jednak Augustyn doszedł do wniosku, że przy stworzeniu człowieka mężczyzną i niewiastą (Rdz 1,27) Bóg wszczepił obraz Boży w ich dusze, czego wyrazem jest rozumność. To podobieństwo rozumnego umysłu do Boga jako obrazu Bożego jest w dużym stopniu zatarte przez upadek danej osoby w zmysłowość i grzech, będący skutkiem grzechu pierworodnego. Umysł może być też uśpiony czy niezbyt zdolny do pojmowania. Jednak ponieważ dusza nigdy nie może utracić swego rozumnego charakteru, zawsze pozostaje obrazem Bożym. Rozumność uzdalnia ją do kontemplacji Boga (capax Dei), do radowania się nim (frui) – gdy zostaje do tego pociągnięta łaską Boga[17]. Zdolność do uczestniczenia w Boskiej naturze, bycie capax Dei jest jednoznaczne z byciem obrazem Boga[18].
Pracując nad traktatem O Trójcy Świętej w latach 399-419, Augustyn dokonał swojego własnego odkrycia względem tradycyjnego nauczania Ojców Kościoła o rozumnej części duszy jako o obrazie Bożym. Odnalazł mianowicie w samym wnętrzu człowieka triadę władz duszy rozumnej: «umysł-samopoznanie-miłość». W tych trzech członach doskonale – oczywiście Augustyn zawsze przestrzega prawdy o nieskończonej różnicy między doskonałością stworzenia a doskonałością Stwórcy – przedstawiona jest odrębność relacji poszczególnych Osób Boskich, jak też Ich współistotność. Umysł człowieka – symbol Ojca i samopoznanie umysłu, które jest jak zrodzone przez Ojca Słowo, symbolizuje więc Syna, są ogarnięte przez miłość umysłu – symbol Ducha Świętego. Te trzy władze duszy tworzą bez pomieszania, poprzez niecielesne objęcie umysłu i jego samopoznania przez miłość, troistą jedność[19][20].
Augustyn rozumiał więź między troistym obrazem Boga w człowieku a samym Bogiem w następujący sposób:
Kogo – jeśli nie Boga – pełen jest ten, kto pełen jest miłości? «Widzę miłość i na ile potrafię, umysłem ją postrzegam. I wierzę Pismu Świętemu, które mówi, że Bóg jest miłością oraz że kto trwa w miłości, trwa w Bogu (1J 4,16). Lecz gdy ją widzę, nie widzę w niej Trójcy». Przeciwnie, prawdziwie Trójcę widzisz, jeśli widzisz miłość[21]
J. E. Sullivan OP zauważa, że dostrzeganie Boga w miłości jest najbardziej ulubionym motywem teologicznym Biskupa Hippony, stąd nie dziwi, że poszukiwania obrazu Boga w człowieku rozpoczyna od poszukiwania miłości w duszy[20][22].
Teologia jedności kobiety i mężczyzny
Augustyn uznaje równość kobiety i mężczyzny – oboje posiadają w jednakowym stopniu w swej duszy obraz Boży. Za św. Pawłem przyjął on trzy pary podobnych do siebie związków: Chrystusa i Kościoła, męża i żony, ducha i ciała[23]. Rozwijając naukę Apostoła, biskup Hippony uznał, że małżeństwo jest podobne do relacji umysł-ciało – gdzie mąż jest symbolem umysłu, a żona symbolem ciała – dzięki temu też mogą oni być znakiem-sakramentem miłości Chrystusa-Głowy i Kościoła-ciała. Ale to pociąga za sobą stwierdzenie, że jedynie mężczyzna, jako symbol Chrystusa-Głowy jest obrazem Boga, a kobieta, jako symbol Kościoła-Ciała, obrazem tym nie jest, będąc jednak podobieństwem Chrystusa[24]. Tak też nauczał Św. Paweł, że mężczyzna jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta chwałą mężczyzny[25]. Uprzedzając nieporozumienia Augustyn zaraz jednakże z mocą podkreśla, że chociaż żona, będąc kobietą poprzez ciało, jako kobieta obrazem Boga nie jest – oboje, mąż i żona, w równym stopniu mają godność ludzką – mając dusze rozumne, w równym stopniu noszą w sobie obraz Boży i oboje są zdolni do kontemplacji Boga:
Jednak także i kobieta, która kobiecość zawdzięcza ciału, odnawia się w duchu swojego umysłu (por. Ef 4,23) ku poznaniu Boga, według obrazu Tego, który ją stworzył (Kol 3,10), gdzie już nie ma mężczyzny ani kobiety (por. Ga 3,28). Tak więc nie są odsunięte kobiety od tej łaski odnowy i przywrócenia pierwotnej jasności (reformatio) obrazu Bożego, chociaż w płci ich ciała jest ukazane (figuratum) coś innego, i ze względu na to właśnie jedynie sam mąż nazywany jest obrazem i chwałą Boga (zob. 1 Kor 11,7); tak więc w stanie pierwotnej niewinności człowieka, ponieważ i kobieta była człowiekiem, miała ona przeto duszę rozumną (mens rationale), co w sposób oczywisty świadczy, że uczyniona została na obraz Boży[26].
Zagadnienie predestynacji
Pytanie o znaczenie Bożego przeznaczenia, tzw. predestynacji – czy można powiedzieć, że Bóg jednych przeznacza do wejścia do Królestwa, a innych do potępienia, pojawiło się po raz pierwszy w związku z kontrowersją pelagiańską.
Jak zauważył Agostino Trapè temat ten nie należał do głównych i zasadniczych twierdzeń wiary katolickiej, których właściwej interpretacji bronił Augustyn z Hippony przeciw Pelagiuszowi i jego uczniom. Augustyn skupiał się na ukazaniu „absolutnej darmowości łaski”, podkreślając, że wiara, usprawiedliwienie, ostateczne wytrwanie, a więc i życie wieczne są darem Bożym. Przeznaczenie jest tematem bliskim temu zagadnieniu ale pobocznym. Biskup Hippony pragnął jedynie tego, by zauważając przedwiedzę Boga (łac. praescientia) i Jego prawo do dysponowania swymi darami, uznać to, że dary Boże nie są udzielane ze względu na czyjąkolwiek zasługę. Lecz całkowicie darmowo – Bóg bowiem nie ma względu na osoby (por. Dz 10,34)[27].
Augustyn wykazywał błąd pelagianizmu, twierdzącego, że wola ludzka obecnie jest tak samo wolna, jak przed upadkiem Adama i Ewy. Akcent położony przez doktora Kościoła na niezbędność łaski Chrystusa dla wolnej woli człowieka, został przez niektórych zrozumiany jako implicite uzależniający człowieka całkowicie od woli Boga. Według tej logiki osoby, odchodzące z tego świata w stanie niepojednania z Bogiem, czynią to z powodu tajemniczych wyroków Bożych. Początek dyskusjom dał napisany w 418 r. list 194 Augustyna[28] na temat predestynacji i wolnej woli Do prezbitera Sykstusa, późniejszego papieża Sykstusa III[29]. (por. Dar wytrwania / De dono perseverantiae / 21. 55; list 214,3 do opata Hadrumetum). Jak wskazał Agostino Trapè, list ten wywołał trwający po dziś dzień cały łańcuch reakcji a także błędnych interpretacji nauczania Augustyna, rozpoczętych przez mnichów z Marsylii. Niektórzy interpretatorzy „przez niewiedzę lub w złej wierze” odczytują to nauczanie w kluczu predestynacyjnym – wbrew wyjaśnieniom samego Augustyna[30]. W 429 r. Prosper z Akwitanii napisał list do Augustyna o problemach biskupów Prowansji i Marsylii, którzy nie mieli sympatii pelagiańskich, jednak nie rozumieli, jak można połączyć predestynację z doktryną o wolnej woli[31]. Według ich rozumienia nauki Augustyna człowiek był marionetką spełniającą Boże plany. Do Augustyna napisał także pewien Hilary, przekazując obawy pewnych osób wobec groźby fatalizmu: jeśli jest predestynacja, jaki jest...
Klaryssas