Kubalica T., Marburska krytyka poznania jako odbicia.pdf

(208 KB) Pobierz
IDEA – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych
XXIII
Białystok 2011
TOMASZ KUBALICA
(Katowice)
MARBURSKA KRYTYKA POZNANIA JAKO ODBICIA
Przedmiotem artykułu jest rekonstrukcja koncepcji poznania wypracowanej
w ramach neokantowskiej szkoły marburskiej. Celem pracy jest ujęcie stanowiska
szkoły na temat natury poznania, a w szczególności ujęcie najważniejszych etapów
ewolucji marburskiej myśli epistemologicznej, której rezultatem było odrzucenie
rozumienia poznania jako odbicia (Abbildtheorie). Chodzi o przedstawienie drogi,
jaką przeszła marburska krytyka poznania od rozważań Hermanna Cohena nad
pojęciem doświadczenia, przez Paula Natorpa ujęcie poznania jako relacji, aż po
Ernsta Cassirera koncepcję poznania jako symbolicznego przekształcania. W ar-
tykule pragnę wykazać, że podstawą ewolucji marburskiej filozofii poznania od
początku była – pierwotnie
implicite,
później
explicite
– krytyka poznania jako
odbicia.
Tak rozumiana idea odbicia (odwzorowania) leży u podstaw wielu różnych
koncepcji poznania. Charakteryzuje się tym, że ujmuje prawdziwe poznanie jako
naśladowanie otaczającej nas rzeczywistości. W jej rozumieniu zadaniem poznania
jest neutralny opis zastanego świata. Taki pogląd formułowali filozofowie różnych
orientacji. Można wśród nich odnaleźć nazwiska takie jak Arystoteles, Tomasz
z Akwinu, Karol Marks, Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell i inni. Dla uję-
cia natury poznania posługiwali się oni pojęciami takimi jak „korespondencja”,
„zgodność”, „adekwatność”, „podobieństwo”, „izomorfizm”, „homomorfizm” czy
też „odzwierciedlenie”. Chociaż ontologiczne i epistemologiczne założenia oraz
wnioski tej grupy filozofów były różne, to jednak łączy ich zbliżone wyobrażenie
na temat istoty poznania.
W najnowszej filozofii istnieją jednak nurty odrzucające takie odbiciowe uję-
cie prawdy i poznania. Należy do nich na przykład teoria koherencyjna (Nicholas
26
TOMASZ KUBALICA
Rescher), teoria pragmatyczna (Charles S. Peirce) czy koncepcja epistemiczna
(Michael Dummett). Prekursorami krytyki teorii odbicia byli neokantyści (Wil-
helm Windelband, Heinrich Rickert, Ernst Cassirer i inni), którzy zarzucają jej
„naiwny” sposób ujęcia natury poznania
1
. W miejsce teorii odbicia neokantyści
proponują ujęcie poznania jako przekształcania (Umbildung). Najlepiej wyraża tę
ideę Cassirer, gdy stwierdza, że „we wszelkiej posługującej się pojęciami wiedzy
nie mamy do czynienia z prostym powtórzeniem, lecz jedynie z przekształceniem
i przeformowywaniem materiału dostarczonego nam z zewnątrz”
2
. Takie ujęcie
poznania jako przekształcania jest modyfikacją koncepcji odbicia, która polega
na tym, że zachodząca w jedną stronę od przedmiotu do podmiotu – relacja asy-
metryczna zostaje zastąpiona przez relację symetryczną. W następstwie takich
założeń prawda nie może być rozumiana jako odwzorowanie „rzeczy samej w so-
bie”. Jej podstaw należy poszukiwać w obrębie własnej świadomości (świadomości
siebie samego), co neokantyści wyrażali za pomocą pojęć takich jak „konieczność
myślenia”, „prawa myśli”, „świadomość normatywna”
3
.
Hermanna Cohena pojęcie doświadczenia
Podjęcie rozważań nad problemem prawdy i poznania w szkole marburskiej
wymaga zdania sprawy ze sposobu rozumienia pojęcia doświadczenia przez Kanta.
W tym kontekście istotne jest rozróżnienie kwestii rozumienia doświadczenia przez
samego Kanta od ujęcie Kantowskiego pojęcia doświadczenia przez Cohena
4
. Naj-
ważniejsze dla naszych rozważań jest to, że obaj modyfikują pojęcie doświadcze-
nia, to znaczy Kant nie rozumie doświadczenia ani jako
experientia mater studio-
rum,
ani też w duchu historii naturalnej, lecz pojmuje je w sensie filozoficznym
jako całościowy ogólny wyraz wszystkich faktów i metod naukowego poznania
sophischen Begriff der Wahrheit,
Hrsg. v. M. Enders, J. Szaif, Berlin 2006, s. 294 i n.; B. Andrze-
jewski,
Animal symbolicum. Ewolucja neokantyzmu E. Cassirera,
Poznań 1980, s. 38 i n.; T. Ku-
balica,
Stanowisko Heinricha Rickerta wobec teorii odbicia,
„Folia Philosophica” 27 (2009),
s. 51–66.
2
E. Cassirer,
Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit.
Erster Band;
w: E. Cassirer,
Gesammelte Werke – Hamburger Ausgabe,
2. Bd, Darmstadt 1999,
s. 1.
3
Zob. Ch. Krijnen,
Der Wahrheitsbegriff im Neukantianismus...,
wyd. cyt., s. 291.
Wratislaviensia” V 4 (2010), s. 255. Kantowskie rozumienie doświadczenia jest bliższe Newtonowi
niż Locke’owi i Hume’owi. Dla Cohena ważna jest również inspiracja platońska, która istotnie
wpłynęła na jego sposób rozumienia doświadczenia.
4
Zob. A. J. Noras,
Problem poznania i prawdy w szkole marburskiej;
w: „Studia Philosophica
1
Zob. Ch. Krijnen,
Der Wahrheitsbegriff im Neukantianismus;
w:
Die Geschichte des philo-
MARBURSKA KRYTYKA POZNANIA JAKO ODBICIA
27
przyrody
5
. Natomiast Cohen w ramach podjętego programu badań nad „metodą
transcendentalną” ściśle wiąże pojęcie doświadczenia z kategorią aprioryczności.
Konsekwencją takiego podejścia było zawężenie Kantowskiego pojęcia doświad-
czenia do dziedziny czystego przyrodoznawstwa.
Sposób rozumienia doświadczenia w szkole marburskiej stanowi pochodną
programu badań nad metoda transcendentalną powadzonych w tej szkole. W tym
kontekście Cohen w przedmowie do
Geschichte des Materialismus
Friedriecha Al-
berta Langego podkreśla, że „[m]etoda transcendentalna bada nie zasady rozumu
ludzkiego, lecz zasady warunkujące naukową ważność podstaw nauk”
6
. Zasady
rozumu ludzkiego stanowią bowiem przedmiot zainteresowań psychologii, która
jako nauka szczegółowa stara się dostarczyć wiedzy na temat „ostatecznych i naj-
prostszych składników naszej duchowej istoty”. Natomiast w filozofii interesują
nas istniejące już nauki, których wyniki zostały utrwalone w pracach naukowych.
W odniesieniu do nich Cohen stawia pytania o ich istotę, o ich ogólność i koniecz-
ność, czyli o obowiązującą w nich ważność poznawczą. Te pytania mają charakter
metodologiczny. Refleksja nad metodą transcendentalną oznacza zatem naukową
refleksję nad zasadami nauki. Dlatego również podejmowane przez Cohena i jego
następców rozważania nad zagadnieniem doświadczenia należy rozumieć jako ro-
dzaj refleksji metodologicznej.
Cohen podejmuje analizę problemu poznania między innymi na początku
rozprawy
Logik der reinen Erkenntnis
z roku 1902. Wyróżnia i stopniuje cztery
sposoby rozumienia poznania
7
: (1) jednostkowe spostrzeżenie, (2) wiedza ogólna,
(3) proces poznania i (4) poznanie czyste. Gradacja poznania następuje według
niego w ten sposób, że dokonywane na co dzień jednostkowe spostrzeżenie, które
jeszcze nie jest wiedzą, staje się nią w konsekwencji uogólnienia jako wiedza
ogólna. Wyższy stopień stanowi poznawanie rozumiane jako proces poznania, zaś
ukoronowaniem tej hierarchii jest czyste poznanie.
W tak rozumianym kontekście poznania należy sytuować zadanie filozofii,
która dla Cohena nie zajmuje się po prosu teorią poznania, lecz jego krytyką.
Istota Cohenowskiego rozróżnienia między teorią poznania a krytyką polega na
tym, że tematem krytyki nie są procesy poznawcze w wymiarze psychologicznym,
fenomenologicznym czy ontologicznym, lecz pryncypia zapewniające „ważność”
poznania
8
. W krytyce chodzi bowiem o to, żeby na podstawie analizy tych pryn-
cypiów określić prawa i granice poznania. Nie przedmiot odróżnia teorię poznania
5
Zob. H. Cohen,
Kants Theorie der Erfahrung,
3. Aufl. Berlin 1918, s. 84.
6
F. A. Lange,
Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegen-
wart.
1. Buch:
Geschichte des Materialismus bis auf Kant,
7. Aufl. Leipzig 1902, s. X; cyt za:
A. J. Noras,
Problem poznania...,
wyd. cyt., s. 257.
7
Zob. H. Cohen,
Logik der reinen Erkenntniss,
Berlin 1902, s. 1–4.
8
Zob. M. Brelage,
Studien zur Transzendentalphilosophie,
Berlin 1965, s. 84.
28
TOMASZ KUBALICA
od krytyki, lecz postawione pytanie: o ile teoria stawia pod adresem poznania
pytanie w rodzaju
quid facti,
czyli jak poznanie zostało dokonane, to zadaniem
krytycznej filozofii jest odpowiedź na pytanie
quid juris,
to znaczy, na podstawie
jakiego prawa uznajemy dany wynik za prawdziwy.
Jeżeli zadaniem filozofii nie jest teoria poznania, która bada, jak w różnych
aspektach zachodzi zgodne ze stanem faktycznym poznanie, lecz krytyczna ana-
liza pryncypiów ludzkiego poznawania, to samo poznanie nie może być rozumiane
w sensie korespondencyjnej teorii prawdy jako zgodność przedstawienia z rzeczą.
W ujęciu krytycznym chodzi bowiem o zgodność z pryncypiami stanowiącymi do-
stępny nam wzorzec myślenia. Tego wzorca nie dostarcza jednostkowe spostrzeże-
nie, lecz dopiero myślenie czyste, które „nie potrzebuje jakiegokolwiek źródła poza
samym sobą”
9
. Gdyby krytyka poznania rozpoczynała od prawdy jako zgodności
ze stanem faktycznym, to konieczność uwzględnienia czynnika heterogenicznego,
jakim jest świat w tym odniesieniu, uniemożliwiłaby ujęcie pryncypiów zapewnia-
jących ważność poznania.
Idealizm krytyczny według Cohena opiera się na dwóch założeniach: na uzna-
niu konstruktywizmu myślenia i na odniesieniu do poznania naukowego. W jego
charakterystyce pierwsze założenie ma charakter idealistyczny i odpowiada
ge-
nus proximum
jego stanowiska filozoficznego, zaś drugie „krytyczne” stanowi o jej
differentia specifica.
Konstruktywny charakter myślenia polega na przyjęciu, że „świat rzeczy
opiera się na podstawie praw myślenia”, gdyż „rzeczy nie są tak po prostu jako
takie dane, tak jak wydaje się, iż działają na nasze zmysły”
10
. Myślenie, a wraz
z nim poznanie nie jest zatem pasywnym odbiciem stanu rzeczy, lecz świado-
mość ma w nim swój konstruktywny wkład. Jak pisze Cohen: „podstawowe formy
(Grundgestalten) naszej myślącej świadomości są zarazem elementami, z których
składamy tak zwane rzeczy w hipotetycznie cząsteczki podstawowe (...), a zara-
zem [te formy – T.K.] są normami, według których nakreślamy ich prawa i związki
oraz uwierzytelniamy je jako przedmioty naukowego doświadczenia”
11
. Ten ide-
alistyczny aspekt filozofii Cohena można sprowadzić do tego, że wszelkie rzeczy
składają się tylko z myśli i istnieją jedynie w myślach.
Cohen jest świadomy tego, że idealizm grozi subiektywizmem, który uzależnia
istnienie przedmiotu od poznającego umysłu. Żeby zażegnać to niebezpieczeństwo,
nie wystarczy uznać zmysłowość za równorzędne wobec myślenia źródło poznania,
tak jak to uczynił Kant, by ustrzec się przed zarzutem dogmatycznego idealizmu.
9
H. Cohen,
Logik der reinen Erkenntniss...,
wyd. cyt., s. 11–12.
10
H. Cohen,
Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur
Grundlegung der Erkenntniskritik,
Berlin 1883, s. 125 i n.
11
Tamże, s. 126.
MARBURSKA KRYTYKA POZNANIA JAKO ODBICIA
29
Zarzut pozostaje w mocy, ponieważ jeżeli „zmysły zapewniają
a priori
naoczność,
to również ukazujące się zmysłom rzeczy pojawiają się jako zwierciadlane odbicia
i urojenia takich apriorycznych form naoczności”
12
. Z tego powodu zmysłowość
nie może być tylko „źródłem impulsów dla odczuć w naszym doświadczeniu życio-
wym”
13
. Czysta zmysłowość nie może niezależnie od empirycznej treści pokazać
rzeczywistości świata rzeczy i nie można jej traktować jako formy subiektywności.
Dla Cohena przyjęcie zmysłowej świadomości, tak jak to zrobił Kant, nie pozwala
na odparcie zarzutu dogmatycznego idealizmu.
Taka konstatacja prowadzi Cohena do drugiego „krytycznego” założenia, że
potrzebne jest „odniesienie
do nauki,
w której tylko
rzeczy są dane
i do-
stępne dla zadawania filozoficznych pytań. Gwiazdy nie są
dane
na niebie, lecz
[dopiero – T.K.] w nauce astronomii oznaczamy tego rodzaju przedmioty jako
dane, przedmioty, które jako uzasadnione w zmysłowości odróżniamy od poważnie
rozumianych wytworów i opracowań myślenia”
14
. Zdaniem Cohena możemy unik-
nąć popadnięcia w dogmatyczny idealizm, gdy odniesiemy idealistyczną refleksję
filozoficzną do nauki. Próba bezpośredniego odniesienia do rzeczywistości prowa-
dzi natomiast do subiektywizmu. Poznająca świadomość ma zostać odniesiona do
faktu naukowego poznania rzeczywistości. W ten sposób filozoficzne badania mogą
uniknąć zarzutu subiektywizmu, lecz stają się obiektywną nauką, czyli krytycz-
nym idealizmem, który można również nazywać idealizmem transcendentalnym
lub krytycznopoznawczym.
Jeżeli poznanie prawdziwe nie polega na zgodności ze stanem rzeczy, to poja-
wia się kwestia, na czym ono ma polegać, żeby nie popaść w całkowitą dowolność.
Cohen utożsamia pojęcie prawdy z prawem myślenia, a mówiąc precyzyjniej –
z zasadą tożsamości
15
. Zasada tożsamości wraz z pojęciem
hypothesis
staje się
podstawą systemu filozoficznego.
Pojęcie
hypothesis
w odniesieniu do rozumienia idei przez Platona stanowi
neoplatoński wątek filozofii szkoły marburskiej. Idea jako
hypothesis
nie oznacza
wymagającego weryfikacji przypuszczenia, lecz jest rozumiana jako zawierająca
w sobie aksjomaty podstawa, która zapewnia pod względem metody bazę dla
wyprowadzania z założeń sprawdzonych wniosków, tak jak to ma miejsce w geo-
w:
Geschichte der Philosophie. Band 12. Die Philosophie des ausgehenden 19. und 20. Jahr-
hunderts. Teil 2,
Hrsg. v. H. Holzhey, W. R¨d, M¨nchen 2004, s. 48.
o
u
14
H. Cohen,
Das Princip der Infinitesimal-Methode...,
wyd. cyt., s. 127.
15
Tamże, s. 42. W tym miejscu ujawnia się różnica między Kantem a Cohenem. Dla Kanta
12
Tamże.
13
Tamże. Zob. także H. Holzhey,
Neukantianismus, Idealismus, Realismus, Ph¨nomenologie;
a
to zasada sprzeczności jest „ogólną i całkowicie wystarczającą naczelną zasadą (Principium)
wszelkiego poznania analitycznego”. Zob. A. J. Noras,
Problem poznania...,
wyd. cyt., s. 260.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin