hegel-cp1.tif.pdf

(1049 KB) Pobierz
PRINCWJAXXIV-XXy (1999)
PL-ISSN 0867-5392
Marcin Miłkowski
Hegel,
Nietzsche
I
i
konserwatyzm
wstępie uściślijmy ogólnikowy tytuł. Zamierzamy zająć się
powiązaniami
Hegla
i
Nietzschego
z
konserwatyzmem,
lecz
dokonamy
tego drogą okrężną. Argumenty
wysuwane
za
tezą,
iż nie
sposób pogodzić Hegla
z
Nietzschem, opierają się
bowiem
zwykle
na
pojęciach
pochodzących
z
arsenału
ideologicznego
konserwatyzmu.
Gilles
Deleuze, chyba najbardziej radykalnie przeciwstawiający
obu
filozofów, powiada,
że
Hegla
od
Nietzschego
różni
to,
iż filozofia
pierwszego jest abstrakcyjna,
a
drugiego
konkretna.1
Zwróćmy
uwagę,
że
wyrażenia „abstrakcyjny”
i
„konkretny”
używane
są
w
sposób wartościujący.
I zapewne
spór
o
abstrakcyjność
i konkretność
można
byłoby sprowadzić
do
różnicy światopoglądowej,
opierającej
się
jedynie
na
jednostkowych
mniemaniach. Można
przecież wyżej
oceniać
abstrakcyjność
niż konkretność
a
tak
czynią
także
filozofowie
wywodzący
się
z
tradycji
Heglowskiej.2
Uważa
się zresztą,
że
filozofia
powstała
po
Heglu,
począwszy od
„Mlodych
—
—
Na
GiJles
Deleuze,
NietZsCIIe i
$lozojia,
przeł.
B.
Banasiak,
Warszawa
1997,
I
pasaim.
Przeciwstawienie
abstrakcyjnego Regla konkretnym
Elozofom
antyheglowskim
jest swoistym motywem
przewodnim
Bergsonisme,
Paris
1966,
s.
38,
przyp. 2.
2
w
1
s.
168
n
myśli
Deleuze”a,
por. np. G.
Deleuze,
Le
Por. Herbert
Marcuse,
Rozum i
rewolucja. Hegel
a
powstanie
teorii
społecznej,
przeł.
Danuta
Petach,
Warszawa
1966,
s.
229
n.
Uwagi
Marcusego,
widzącego
w
umiejętności
abstrahowania
narzędzie emancypacji, stoją
co
prawda
w
niezgodzie
z
deklarowanym
przezeń przywiązaniem
do
tradycji Marksowskiej,
która
twierdzi,
że
Hegel
byl abstrakcyjny,
a
materializm
historyczny
konkretny
(s. 297).
—
200
Marcin
Miłkowski
Niemiec”,
przez
empiryzm logiczny,
na
postmodernizmie
skończywszy,
sprzeciwia się abstrakcyjności, systemowości
czy
też
panlogizmowi
„Mędrca Berlińskiego”, optując
za
konkretnością,
czy
arialitycznością myśli.
Ale
sam
Hegel przecież
cenił
wyżej
konkretność.
Pozostajejednak niejasne, dlaczego
właśnie
przeciwieństwo
abstraktu i konkretu
ma
wyrażać jakąś
istotną
różnicę filozoficzną,
ma
powodować
odmienne nastawienie wobec
która
co
więcej
praktyki politycznej
czy
wobec
zastanej rzeczywistości kulturowej.
Trudno
powiedzieć,
czemu
właściwie
ontologia przyjmująca
istnienie
przedmiotów abstrakcyjnych
czy
też
epistemologia uznająca,
że
możliwe
jest poznanie tych przedmiotów miałaby być przedmiotem
sporów politycznych. Zatrąca
to
o
absurd.
konkret”
Wszelako
kiedy rozpatrzymy
rozróżnienie
„abstrakt
historycznie, gdy spojrzymy
na
jego źródła,
okaże
się,
że
należało
ono
do słownictwa
sporów między
]iberalizmem
a
konserwatyzmem,
dotyczyło
zaś
sposobu podejścia
do historii. Wówczas odróżnienie to
nabrało odcienia
politycznego.
Karl Mannheim
pisał: „Pojawienie
się społeczeństwa
nowoczesnego
zależy
zapewne od
tego,
czy całe
klasy poświęcą
się
dezintegracji istniejącej struktury społecznej.
Ich
myślenie
z
konieczności musi
być abstrakcyjne
żywi
się
możliwościami.
Podobnie, myślenie
i
przeżywanie
potencjalnymi
tych, którzy
pragną zachować
status
quo i osłabić
postęp,
z
konieczności
jest
konkretne i nie
potrafi wyłamać
się
poza
istniejącą
—
—
—
—
strukturę
społeczną”1.
II
Pojawienie się
sporno
podejście
do
historii, wiążące się
z
narodzinami
społeczeństwa
nowoczesnego, datować można
na
połowę
wieku XVU1
W okolicach 1750 roku
nastąpiła
zarówno
artykulacja doktryny
postępu
(Turgot2),
jak
i
pewien
przełom
w
łonie
samego
Oświecenia3.
1Karl
Mannheim, Myśl konserwatywna, przeŁ
Sławomir
Magala,
Warszawa
1986,s.
44.
Anne-Robert-Jacques Turgot,
Discours
sur
l”histoire
uniyerselle, (przekład
w:
2
Bronisław Baczko
(wybór
i
wstęp), Filozojia francuskiego oświecenia,
wszawa
1961,
s.
300 nn.).
Przełom
ten
sunie
akcentuje
Norman
Haxnpson
w
swej książce
T/w
Enlightenment,
Eagmentów
Hegel,
W
Nietzsche i
konserwatyzm
20i
drugiej połowie
XVIII
w.
dostrzega się
bowiem
trudności,
na
jakie
natra5a zarówno
argumentacja polityczna liberalizmu, jak
i
próby realizacji jego
programu. Liberalizm
tym się
bowiem różni
od
wcześniej istniejących doktryn politycznych,
że
wypracowano go
przed pojawieniem się odpowiadających
mu
instytucji
po]itycznych.1
Jako teoria musiał
być
zatem
nie
tyle opisem zastanej
rzeczywistości
społecznej
er
post (co
widzimy choćby wPolityce Arystotelesa),
ile
projektem idealnych instytucji racjonalnych. Nieprzystawanie
rzeczywistości
do ideału
było podstawą krytyki
rzeczywistości.2
Jednak właśnie od
połowy
XVIII
owo
nieprzystawanie
stało
się
również
podstawą krytyki
samego ideału.
Rozum, opierający się
na
teorii
prawa
natury,
w
sposób oczywisty rozmijał się
z
faktycznym
firnkcjonowaniem sfery
tego,
co
społeczne. Zaczęto
zatem
poszukiwać
innego rodzaju
podstaw
niż
sama
ty]ko koncepcja racjonalności
zawartej
w
prawie natury, pytać, dlaczego
to,
co
rzeczywiste, rozmija
się
z
tym,
co
naturalne
(Rousseau).
Mamy
do
czynienia
z
rosnącym
zapotrzebowaniem
na
antropologię mozonczną, poszukującą
„człowieka
konkretnego”3,
z
powstaniem
fllozofii
dziejów
i
estetyki
filozoficznej.
Odo
Marquard twierdzi,
że
przyczyną
tego
przełomu jest
„hipertroflczna trybunalizacja4, której sprostać
nie
może
ani
Bóg,
ani człowiek.
The Pelican
History
of
European Thought,
Vol.
4, Penguin
Books
1968,
s.
187,
pisząc,
że
„reakcja” przeciw
samemu
Oświeceniu
zaczęła się przed powstaniem
większości dzieł samego Oświecenia.
Hampson wiąże
ten
przewrót
z
powstaniem
sentymentalizmu, który
pozbywa
się
złudzeń
co
do
opatrznościowego porządku natury
(s.
189).
„
Wskazuje
na
to
m.in. Pierre Manent
w
swej
Intelektualnej
historii
liberalizmu,
przeł.
M.
Miszalski,
Kraków
1994,
s.
8. Nawet idealna
rzeczpospolita
Platona
opiera
się
na
strukturze
polis.
2
Można
wręcz
sądzić, jak
Carl Scbmitt
(w
Der
Begriff
des
Politischen),
że
jedynie pojęcie
krytyki polityki. Dotyczy
to
jednak
właściwie
dopiero
liberalizmu po
Rewolucji,
por. Pierre
Manent,
op.
cit.,
s.
136.
3
Bronisław
Baczko, Filozofia francuskiego
oświecenia.
Wposzukiwaniu
człowieka
w:
tegoż,
Człowiek i
światopoglqdy,
HiW,
Warszawa 1965.
konkretnego,
4
Odo
Marquard,
Czlowiek
oskarżony
i
uwolniony
od
odpowiedzialności
w
filozofii
XVIII
stulecia,
w:
tegoż,
Rozstanie
z
filozofię pierwszych zasad, przeł. Krystyna
Krzemieniowa, Oficyna Naukowa,
Warszawa 1994.
Czy opisywany przełom
istotnie
wiąże
się
z
upadkiem teodycei, jak sądzi Marquard,
nie
chcemy
tu
rozstrzygać, ponieważ
nie
ma
to
bezpośredniego
znaczenia dla
dalszych wywodów.
ma
a
liberalizm nie
pojęcia
polityki,
202
Marcin
Mitkowski
upadku Rewolucji Francuskiej
filozofia historii
wychodzi
na
pierwszy
plan.”
To
już
nie
natura,
lecz historia
jest dziedziną
sensu;
to
w
dziejach
ma
miejsce
sensotwórcza dzialalność człowieka.
Jednocześnie
romantyzm
szuka
w
dziejach miejsca
dla
indywidualności,
w
przeciwieństwie
do
sentymentalizmu
i
Sturrn
und D rang,
nie
chcąc jej godzić
z
porządkiem
ponadjediiostkowym.2
Łączy
się
antropologię
i
filozofię dziejów; gdy dodamy jeszcze,
że
jednostką
wzorcową
dla
romantyzmu będzie artysta,
to
zobaczymy
od
razu,
że
wszystkie trzy
nowe
dziedziny
filozofii
zjednoczone zostaly
przez
romantyzm
pod
jednym
sztandarem.
III
Po
Hegla pojawia się
w
epoce,
kiedy pojęcie „konkretu”
nacechowane
jest
dodatnio. Nie
będziemy jednak
w
punkcie wyjścia
wyjaśniaii Heglowskiego ujęcia abstrakcji
i
konkretu,
lecz
zajmiemy
się jego koncepcją
wie]kich
postaci historycznych
(Welthistorisches
Indiyiduums).
Dzięki
temu
zabiegowi dostrzeżemy
zarówno
różnicę
między Heglem
a
romantyzmem (konserwatyzmem romantycznym),
a co
może
ważniejsze
będziemy mogli porównać koncepcję
z
koncepcją
Nietzschego.3
Zarówno bowiem wie]ka
postać
Heglowską
historyczna, jak
i nadczłowiek
stanowią
próbę filozoficznego
zmierzenia
się
z
konkretną rzeczywistością społeczną.
Filozofia
—
swój
Szkic obrazu
postępu... pisze
w
1794
r.
nie
jest
bez
znaczenia.
Oczywiście, jesteśmy jak najdalsi
od zarzucania Oświeceniu
ahistoryzmu,
poszukujemy
bowiem źródeł
bistoryzmuw
samym Oświeceniu Poza
tym,jak
zauważył
Baczko,
zarzut
ahistoryzmu
sam
jest ahistoryczny
(Człowiek i
światopoglądy,
s.
95).
2
Zygmunt Łempicki,
Renesans Oświecenie
-Romantyzm,
Warszawa
1923,
s.
174.
3
Nie
będziemy się
natomiast
zajmować
różnicami
między
ElozoEą
religii Hegla
a
antycbrystianizmem
Nietzschego.
Robi to Deleuze
(ibidem)
i Karl Lówith
(por.
Nietzsches Phi
losophie
der
Ewigen
Wiederkehr des
Gleichen,
Hamburg
1978,
s.
41
n).
Obaj
czynią
bowiem
z
Hegla wyłącznie teologa,
a
to można
cum
rano salis nazwać
za
Lukdcsem
reakcyjną legendą”.
Wprawdzie
wypowiedzi
samego
Nietzschego
o
Heglu
dotyczą głównie
religii
(np.
w
Wiedzy
radosnej, 357),
to
przyczyną
tego jest raczej
to, iż
Nietzsche
Regla
dostatecznie dobrze nie
znal,
a
swej pierwotnej wrogości nauczył się
od
Schopenhauera.
Ale nawet i
Nietzsche,
nie
znając
dostatecznie
Hegla,
nie
potępia
go tak
zdecydowanie, jak skądinąd dosyć
rzetelni
interpretatorzy Nietzschego.
To,
że
Condorcet
-
—
—
Hegel,
Nietzsche
i
konserwatyzm
W
203
koncepcjach Hegla
i
Nietzschego
dostrzec
możnaj
eden
istotny
rys
wspó]ny:
nie mamy
w
nich do
czynienia
z
próbą
określenia
powszechnej
natury
ludzkiej.
Karol Bal
pisze: „Koncepcja Cnatury
ludzkiej”jest według Hegla koncepcją abstrakcyjną, gdyż redukuje
wielorakość
zjawisk
natury
ludzkiej”
do paru zaledwie
pojęć
1.
ogólnych”
Nietzsche również nie
opiera
się
na
pojęciu
„natura
ludzka”.
Wedle
niego
natura
jako
taka
jest
istotą
wszystkich bytów żywych
(Lebertdige)
i nie
jest jakościowo
zróżnicowana
w
zależności od
biologicznego
gatunku.
Obaj
filozofowie
raczej
wskazują
pewne
wzorce
osobowe2,
które nie
roszczą
sobie
pretensji
do
uniwersalności.
W
szczegó]ności
nie
każdy
człowiek
może zostać
bohaterem
historycznym lub
nadczłowiekiem.
Wiąże się
to
z
jednej strony
z
tym,
że
aby
zostać bohaterem lub nadczłowiekiem konieczne
są
pewne
predyspozycje
psychiczne,
które nie
każdy
człowiek
posiada,
a z
drugiej
strony
z
tym,
że
musi zaistnieć
odpowiednia sytuacja
historyczna.
Są
więc
to
z
jednej
strony
koncepcje e]itarystyczne,
wywodzące się
zapewne
jeszcze
z
renesansowej parenetyki,
a z
drugiej
próby
teoretycznego
uchwycenia sposobu,
w
jaki
determinowane
jest powodzenie
działań
podejmowanych
przez
podmioty. Stąd
też
dochodzi
tu
do
połączenia antropologii filozoficznej
z
filozofią
historii.
Iv
—
pierwocinami koncepcji
wielkich bohaterów
mamy
do
czynienia już
u
młodego Hegla.3
Przywoływany
przez
niego
w
Ustroju
Niemiec4
Karol
Bal,
Rozum i historia.
1973,
s.
89.
2
Z
Historiozofia Hegla
wobec
Oświecenia,
Wrocław
Warto może zwrócić uwagę,
że
termin „wzorzec
osobowf
jest użyty
tu dla
wygody
językowej.
W
ścisłym
sensie nie mamy tu bowiem do
czynienia
z
wzorcami
osobowymi,
albowiem ani
nadczłowiek,
ani wielki bohater nie
mają
stać
się
wzorcami
postępowania
moralnego.
Można mówić
tu
raczej
o
pewnym
rysie immoralistycznym:
taicie
jednostki
są
z
jakiegoś
powodu konieczne,
lecz musi ich
być niewiele,
bo
inaczej
nie
spełnilyby
swej historycznej
roli.
3
Gyórgy Lukńcs, Młody Hegel.
O
powiqzaniach dialektyki
z
ekonomiq, przeł.
Marek J.
Siemek,
Warszawa
1980,
s.
540 i 554.
G.W.F.
Hegel, Ustrój
Niemiec i inne
pisma
pol
ityczne, przeł.
Aleksander Ochocki
i
Marcin
Poręba,
Warszawa
1994,
s.
206.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin