Uwagi o przestrzeni sakralnej północno-zachodniej słowiańszczyzny i Prus we wczesnym średniowieczu_Wadyl,Szczepanik.pdf

(1221 KB) Pobierz
Paweł Szczepanik, Sławomir Wadyl
uWaGI O PrZeSTrZeNI SaKralNeJ
PółNOcNO‑ZachOdNIeJ SłOWIaŃSZcZyZNy
I PruS We WcZeSNym ŚredNIOWIecZu
1. uwagi wstępne
Zagadnienie przestrzeni sakralnej – i jej rola w kulturze jest ważnym aspektem ba-
dań nad historią społeczną i historią religii. Przestrzeń sakralna to przestrzeń, która
związana jest ze sferą wyobrażeń mitycznych, gdzie każdy element odwołuje się wprost
do konkretnego mitu, najczęściej kosmologicznego, opowiadającego o początkach
i budowie wszechświata. Odwołuje się wprost do elementów dostępnych codzien-
nemu doświadczeniu, stanowiąc swoisty komunikat religijny, który mógł wiązać się
zarówno bezpośrednio z elementami krajobrazu przyrodniczego, jak i konstrukcjami
wzniesionymi przez człowieka. Zarówno jedne jak i drugie partycypowały w sposób
czynny w interakcjach kulturowych
1
. Już w tym miejscu trzeba zaznaczyć, że w kultu-
rach tradycyjnych cała przestrzeń nacechowana była sakralnie, począwszy od domu,
skończywszy na elementach krajobrazu przyrodniczego. Podstawą takiego stanu rze-
czy, jest „założenie jedności życia w kosmosie i odczucie mistycznej więzi człowieka
z całym otaczającym go światem przyrody”
2
. Oczywiście musimy pamiętać, że elemen-
ty te posiadały zapewne różny status semiotyczny, wynikający nie tyle z formy danego
obiektu, co z kontekstu rytualnego, dla celów którego był wykorzystywany, lub w któ-
rym uczestniczył
3
. Tak widziane elementy przestrzeni sakralnej stanowiły więc rodzaj
komunikatu kulturowego „kodującego przy pomocy obrazów i symboli, jakimi dyspo-
nował przednaukowy, język mitu, istotne dla życia religijnego informacje”
4
. Zagadnie-
1
2
3
4
M. Eliade,
Sacrum i profanum. O istocie sfery religijnej,
przekł. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 7–13;
A. Szyjewski,
Religia w perspektywie antropologicznej – przegląd stanowisk,
[w:]
Antropologia religii.
Studia i szkice,
red. J. Drabina, Kraków 2002, s. 21–38.
J. Bartmiński,
Formy obecności sacrum w folklorze,
[w:]
Folklor‑sacrum‑religia,
red. J. Bartmiński,
M. Jasińska-Wojtkowska, Lublin 1995, s. 14.
Por. A. Bajburin,
Semiotyczne aspekty funkcjonowania rzeczy,
przekł. B. Żyłko, Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty, 1998, t. 58, z. 3–4, s. 109–117.
A. Kowalik,
Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian,
Kra-
ków 2004, s. 19.
Pruthenia, 2012, t. VII, s. 37–65
38
Paweł Szczepanik, Sławomir Wadyl
nie to ostatnio jest podejmowane również na gruncie antropologii sięgającej do metod
analizy semiotycznej
5
.
Tematem niniejszego artykułu będzie analiza porównawcza elementów prze-
strzeni kulturowej uznawanej za sakralną we wczesnośredniowiecznych: północno-
-zachodniej słowiańszczyźnie i w Prusach. Miejsca te traktujemy jako manifestacje
(epifanie)
sacrum
w rzeczywistości ziemskiej, jako fizjograficzne realizacje idei religij-
nych. Zaliczamy do nich: elementy krajobrazu przyrodniczego, takie jak: gaje, głazy/
kamienie, góry, wody, wyspy; obiekty stworzone przez człowieka, jak świątynie, które
również były bezpośrednim odzwierciedleniem wiedzy mitycznej
6
. Miejsca te posia-
dały nadzwyczaj wysoki status semiotyczny, istotny dla budowania więzi społecznych,
a także dla utożsamiania się z konkretnym terytorium. W naszym przekonaniu po-
wstawanie i kontynuowanie pewnych tradycji osadniczych było przede wszystkim
związane z elementami przestrzeni sakralnej, które mogły pełnić również ważne funk-
cje polityczno -gospodarcze
7
.
Podstawą podjętej przez nas próby analizy porównawczej przestrzeni sakralnej
północno -zachodnich Słowian i Prusów jest założenie, że oba te kręgi kulturowe znaj-
dowały się we wczesnym średniowieczu na podobnym etapie rozwoju kulturowego
8
.
Istotną przesłanką dla podjęcia takiej próby wydaje się być także bezpośrednie sąsiedz-
two, styk geograficzny, który zaistniał już od VII/VIII w. w strefie tzw. pogranicza
pomorsko -mazowiecko -pruskiego. Poza kontekstem komunikacyjnym warto wskazać
na istnienie hipotetycznej językowej wspólnoty bałtosłowiańskiej w rodzinie indoeu-
ropejskiej.
Drugim niezwykle istotnym elementem naszego tekstu jest próba oceny samych
podejść metodologicznych, które wykorzystywane są przez archeologów do badania
przestrzeni sakralnej. Warto bowiem zastanowić się czy istnieje możliwość wypraco-
wania i późniejszego wykorzystania kryteriów niezbędnych do kulturoznawczej inter-
pretacji interesujących nas miejsc, wśród dwóch sąsiadujących ze sobą kręgów etno-
5
6
7
8
Zob. interesujące studium Władimira Toporova,
Przestrzeń i tekst,
zawarta w tomie
Przestrzeń i rzecz,
Kraków 2003, czy też rozdział pierwszy studium Artura Kowalika,
Kosmologia dawnych Słowian.
Se-
miotyczne studia nad przestrzenią społeczną nie są jednak specjalnością ostatnich lat, wystarczy przy-
pomnieć uwagi E. Leacha zawarte w studium
Kultura i komunikowanie,
[w:] E. Leach, A.J. Greimas,
Rytuał i narracja,
Warszawa 1989. Oryginały tych prac ukazały się w latach siedemdziesiątych XX w.
Por. M. Eliade,
Sacrum i profanum,
s. 48–51.
Por. W. Chudziak,
Przestrzeń pogańskiego sacrum w krajobrazie przyrodniczo‑kulturowym Słowian
pomorskich,
[w:]
Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wcze‑
snośredniowiecznej Europie Środkowej,
red. K. Bracha, C. Hadamik, Warszawa 2010, s. 289–290;
M. Kara,
Najstarsze państwo Piastów – rezultat przełomu czy kontynuacji. Studium archeologiczne,
Poznań 2009; A.D. Sikorski,
Powstanie państwa Piastów w świetle najnowszych badań archeologii śre‑
dniowiecznej
[rec. M. Kara,
Najstarsze państwo Piastów – rezultat przełomu czy kontynuacji. Studium
archeologiczne,
Instytut Archeologii I Etnologii Polskiej Akademii Nauk, Poznań 2009, s. 408], Rocz-
niki Historyczne, 2011, R. LXXVII, s. 222–226.
Stwierdzenie to jest oczywiście dużym uproszczeniem i może być w pełni akceptowane przy dużym
stopniu ogólności. Zagadnieniu temu można poświęcić przynajmniej kilka monografii, dochodząc
przy tym do zgoła odmiennych wniosków.
Uwagi o przestrzeni sakralnej północno‑zachodniej Słowiańszczyzny i Prus...
39
kulturowych. Czy istniały w tych społecznościach podobne sposoby waloryzowania
przestrzeni, czy może istniejące wyobrażenia były odmienne? Trzeba pamiętać, że in-
terpretacja obiektów określanych mianem kultowych jest nader trudna i złożona.
Sposób naszego postrzegania, a co za tym idzie waloryzowania wczesnośrednio-
wiecznych miejsc sakralnych, opiera się w głównej mierze na średniowiecznych przeka-
zach kronikarskich oraz na wyobrażeniach funkcjonujących w kulturze ludowej. Przy-
bliżone zostaną zatem wzmianki ze źródeł pisanych, zawierające informacje na temat
miejsc sakralnych. Centralnym punktem naszych rozważań będą jednak elementy kra-
jobrazu naturalnego
9
(święte gaje, góry, wyspy, jeziora, kamienie) oraz kulturowego
10
postrzegane w kategoriach
sacrum.
Analiza obiektów i miejsc sakralnych, szczególnie
posiadających kontekst osadniczy i badanych archeologicznie będzie miała kluczowe
znaczenie. Ważkim w tym kontekście punktem rozważań będzie analiza pozostałości
po obiektach interpretowanych jako świątynie. Tego typu założenia przestrzenne nie
występują na ziemiach pruskich, co jak się wydaje, stanowi główną różnicę w sposobie
konstruowania przestrzeni sakralnych pomiędzy porównywanymi kręgami etnokul-
turowymi. Wspomniane aspekty poddane zostaną szerszej refleksji, która umożliwi
stworzenie modelowego ujęcia tzw. „miejsc kultu” w okresie wczesnego średniowiecza
u Słowian północno -zachodnich i Prusów.
2. Teoretyczno‑metodologiczne aspekty
studiów nad miejscami sakralnymi
Postrzeganie otaczającej rzeczywistości i waloryzowanie przestrzeni przez człowie-
ka wczesnośredniowiecznego jest skomplikowanym problemem badawczym. Nasza
współczesna interpretacja tego, co stanowi o świętości jest bardzo odległa od postrze-
gania
sacrum
przez dawne społeczności. Cały krajobraz naturalny, szczególnie zaś jego
charakterystyczne i wyjątkowo wyeksponowane komponenty takie jak skały, wzgórza,
rzeki czy wyspy były postrzegane jako elementy żyjącej ziemi.
Rozpatrywanie zagadnienia tzw. „miejsc kultu” należy niewątpliwie rozpocząć
od próby zdefiniowania tych miejsc. Trzeba odpowiedzieć na pytanie, czym są owe
miejsca i przede wszystkim czy możliwe jest ich archeologiczne rozpoznanie. W po-
wszechnie stosowanej praktyce badawczej, „miejsce kultu” to każde miejsce, którego
funkcja ma charakter pozautylitarny lub mówiąc dosłownie, jego charakter i przezna-
czenie są dla odkrywcy nieznane. Takie podejście prowadzi do sytuacji gdzie jedno
9
Krajobraz naturalny rozumiemy jako krajobraz przyrodniczy, który został stworzony przez siły natu-
ry, a nie przez człowieka. Krajobraz ten może ulegać antropogenicznym przekształceniom, które nie
wpływają jednak w sposób znaczący na jego charakter. Przykładem mogą być wały ziemne lokowane
na zboczach gór, choć nie zmieniają one w sposób znaczący samej góry, są przykładem ingerencji
człowieka w krajobraz naturalny.
10
Krajobraz kulturowy rozumiemy jako krajobraz stworzony przez człowieka, a nie siły natury. Krajo-
braz ten ulega przekształceniom naturalnym, na przykład w wyniku erozji, jednak nie wpływają one
w sposób znaczący na jego charakter. Przykładem mogą być świątynie w formie budynków lub też
różnego rodzaju kurhany czy też kopce wzniesione przez człowieka.
40
Paweł Szczepanik, Sławomir Wadyl
pojęcie stosowane jest dla opisu zarówno miejsc kultu zbiorowego, kultu rodzinnego,
z drugiej strony dla świątyni, ale i miejsca otwartego itd. Pamiętać należy oczywiście
o możliwości dokonania nadinterpretacji i przypisania sakralnej roli zjawiskom, któ-
rych nie jesteśmy w stanie poprawnie zinterpretować, a które w przeszłości wcale nie
musiały mieć związku z tą sferą. Dlatego też w naszym przekonaniu termin „miejsce
kultu” związany jest raczej z charakterem odgrywających się w jego obrębie obrzędów,
niż z jego materialną formą dostępną dla archeologicznej obserwacji. Warto również
pamiętać o miejscach świętych, odgrywających ogromną rolę w doświadczeniu religij-
nym danej społeczności, a nie będących w rzeczywistości miejscem odprawiania jakiej-
kolwiek formy kultu
11
.
Archeolodzy podejmujący studia nad przestrzeniami sakralnymi zazwyczaj im-
plikowali metody wypracowane w ramach innych dziedzin humanistyki, szczególnie
fenomenologii religii oraz antropologii kulturowej. W praktyce archeologicznej do-
tyczącej rozpoznania i interpretacji miejsc sakralnych wciąż wykorzystuje się przede
wszystkim kryteria zaprezentowane przez Carstena Colpego
12
. Na gruncie archeologii
polskiej zostały one zaprezentowane przez Tadeusza Makiewicza i Andrzeja Prinkego
13
.
W myśl tej koncepcji, miejsca związane ze sferą
sacrum
charakteryzują się co najmniej
jedną z kategorii: powtórzenia, odkrycia lub symboliką nadzwyczajności
14
. Kategorie
te, jako bardzo niejednoznaczne i subiektywne zostały co prawda już podważone
15
, jed-
nak wciąż stanowią jedną z nielicznych refleksji metodologicznych nad identyfikacją
miejsc sakralnych w praktyce badawczej. Podejście to zakłada próbę fenomenologicz-
nego „zrozumienia” rzeczywistości minionej przez „wczucie się” w jej specyfikę. We-
dług Aleksandra Posern-Zielińskiego taka postawa metodologiczna jest nieadekwatna
dla interpretacji archeologicznej, ponieważ nie możemy „wczuć się” w sens, który jest
nam całkowicie nieznany
16
. Trudno zgodzić się z tak skrajnie pesymistycznym podej-
ściem, zakładającym, iż skromna lub wręcz znikoma ilość źródeł uniemożliwia nam
próbę skonstruowania obrazu minionej rzeczywistości
17
. Wydaje się, że właśnie dzięki
11
12
13
14
15
16
17
Pamiętać musimy, że podobną rolę odgrywał grecki Olimp, najważniejsza góra w religii starożyt-
nych Greków. Miejsce, które zamieszkiwali bogowie, nie było miejscem, gdzie sprawowany był kult!
Por. L.P. Słupecki,
Miejsca kultu pogańskiego w Polsce na tle badań nad wierzeniami Słowian,
[w:]
Stan
i potrzeby badań nad wczesnym średniowieczem w Polsce – 15 lat później,
red. W. Chudziak, S. Moź-
dzioch, Toruń–Wrocław–Warszawa 2006, s. 68–69.
C. Colpe,
Theoretische Möglichkeiten zur Identifizierung von Heiligtümern und Interpretation von
Opfen in Ur‑ und Prähistorischen Epochen,
[w:] Vorgeschichtliche
Heiligtümern und Opferplätze in
Mittel‑ und Nordeuropa,
oprac. M. Müller-Wille, Göttingen 1970, s. 18–39.
T. Makiewicz, A. Prinke,
Teoretyczne możliwości identyfikacji miejsc sakralnych,
Przegląd Archeolo-
giczny, 1980, t. XXVIII, s. 57–83.
Ibidem, s. 63.
A. Posern-Zieliński,
Inspiracja fenomenologiczna w archeologicznych studiach nad religiami społeczeństw
pradziejowych. Refleksje etnoreligioznawcze,
Przegląd Archeologiczny, 1982, t. XXX, s. 187–200.
Ibidem, s. 191–192.
Problem ten zahacza rzecz jasna o wiele ważniejszy aspekt jakim jest sama możliwość archeologicznej
refleksji i poznania. Kwestia ta wykracza jednak zbyt daleko poza ramy tego szkicu.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin