BÓG I FILOZOFOWIE
Paul Edwards
CZĘŚĆ I: OD ARYSTOTELESA DO LOCKE'A
Stanowisko tradycyjne, wiarę większości ludzi zachodniego świata, którym w dzieciństwie zaszczepiono religię chrześcijańską lub żydowską, można streścić w następujących tezach: naturalny wszechświat nie zawsze istniał, został stworzony z niczego przez byt czysto duchowy; ten czysto duchowy byt, znany jako Bóg, istniał zawsze; byt ten nie tylko stworzył wszechświat, lecz od chwili stworzenia jest jego władcą, ingerując od czasu do czasu w bieg wydarzeń przez dokonywanie cudów; ma on przy tym atrybuty wszechmocy, wszechwiedzy i absolutnej dobroci. Czołowi filozofowie chrześcijańscy i żydowscy - św. Augustyn, św. Anzelm z Canterbury, św. Tomasz z Akwinu, William Ockham i Majmonides - popierali wszystkie te tezy. Ockham nie uważał ich za dowodliwe, ale inni wielcy przedstawiciele tradycji judeo-chrześcijańskiej twierdzili, że przemawiają za nimi nieodparte argumenty. Platon i Arystoteles wierzyli w bogów, którzy odgrywali we wszechświecie rolę znacznie pośledniejszą niż Bóg chrześcijan i żydów. W dialogu Timajos
Platon wprowadza Demiurga - swego rodzaju kosmicznego architekta czy inżyniera, który zaprowadził porządek w chaotycznym wszechświecie. Bóg Arystotelesa jest "pierwszym poruszycielem"; byt taki trzeba przywołać, by wyjaśnić ruch, lecz samo materialne uniwersum jest wieczne i nie zostało stworzone. Warto wspomnieć, że Tomasz z Akwinu, chociaż wierzył, na podstawie Pisma Świętego, że wszechświat został przez Boga stworzony z niczego, nie sądził, by którykolwiek z jego "dowodów" prowadził do takiej konkluzji. Dowody te miały jedynie uzasadniać tezę, że Bóg jest przyczyną podtrzymującą wszechświat, to zaś niewątpliwie daje się pogodzić z jego wiecznością.Dziś wiemy, że oprócz Ockhama wielu innych filozofów średniowiecznych odnosiło się mniej lub bardziej sceptycznie do oficjalnej teologii. Ponieważ jednak chroniło ją coś, co Voltaire nazwał "logiką miecza", herezje pojawiały się bardzo rzadko. W krajach muzułmańskich, gdzie wolność myśli była nieporównanie większa, wielu wybitnych filozofów, wśród nich zwłaszcza Awerroes, otwarcie akceptowało naukę Arystotelesa o Bogu jako Pierwszym Poruszycielu i o wieczności świata. Dużą część filozofii ostatnich trzystu lat stanowią ataki na koncepcję judeo-chrześcijańską i zastępowanie jej światopoglądem naturalistycznym, który całkowicie eliminuje wyjaśnienia teologiczne. Niektórzy wielcy filozofowie czasów nowożytnych, wśród nich Descartes i Leibniz, obmyślali argumenty na rzecz tradycyjnego teizmu, lecz wielu innych odnosiło się do tego dawnego schematu mniej lub bardziej krytycznie. Głównymi jego krytykami byli Spinoza, deiści, Hume i Kant. Spinozę charakteryzuje się zwykle jako panteistę, który utrzymywał, że Bóg jest identyczny z wszechświatem. Voltaire i Fryderyk Wielki uważali go za ateistę, który zachował język teologiczny, Gothe zaś, który sam był panteistą, nazwał Spinozę "odurzonym przez Boga". W każdym razie głosił on, że wszechświat nie został stworzony, i z naciskiem odrzucał cuda. DeizmDeizm narodził się w Anglii pod koniec siedemnastego stulecia i był przede wszystkim buntem przeciwko religii objawionej w odróżnieniu od religii naturalnej. Deiści nie odrzucali istnienia stwórcy wszechświata, lecz odnosili się bardzo krytycznie do Biblii, uważając zawarte w niej opowieści o boskiej interwencji za nonsensowne i często niemoralne przesądy. Uzasadniając swoje przekonanie o istnieniu Boga odwoływali się raczej do argumentacji teleologicznej niż do tradycyjnych argumentów a priori. Niektórzy z nich kwestionowali absolutną dobroć, a także inne atrybuty moralne przypisywane Bogu. Voltaire - najwybitniejszy z osiemnastowiecznych deistów - w swoim Poeme sur le desastre de Lisbonne i w Kandydzie starał się pokazać absurdalność wszelkiego optymizmu kosmicznego, nie odrzucając jednak wiary w Stwórcę. Dzieje deizmu wiążą się ściśle z dziejami tolerancji religijnej. We wszystkich większych krajach zachodnich deiści byli obrzucani obelgami i gwałtownie atakowani przez ortodoksów, ale niewielu z nich uwięziono i żadnego nie pozbawiono życia. Za twórcę angielskiego deizmu uważa się na ogół lorda Herberta z Cherbury (1583-1648), jednakże jego prace mają niewielką wartość filozoficzną. Najbardziej wpływowymi i zarazem najbardziej interesującymi deistami angielskimi byli John Toland (1670-1722) i Anthony Collins (1676-1729). W 1696 roku Toland opublikował książkę Chrystianity Not Mysterious, która miała rzekomo służyć oczyszczeniu chrześcijaństwa. W istocie rzeczy był to atak na centralne tezy chrześcijaństwa; wywołał on powszechne oburzenie teologów z Wysp Brytyjskich. Irlandzka Izba Gmin zarządziła spalenie tej książki oraz aresztowanie jej autora i wytoczenie mu procesu. Toland był Irlandczykiem, lecz mieszkał w Anglii, gdzie był bezpieczny. Podróże na kontynent zawiodły go do Hanoweru, a potem do Berlina, gdzie odbywał dyskusje filozoficzne z królową Prus. Na dyskusjach tych oparta jest najważniejsza z jego książek filozoficznych, Letters to Serena (1794). Broni w niej nie tylko deizmu, lecz także pewnej wersji materializmu: myśl jest wewnętrznym akompaniamentem materialnych ruchów w systemie nerwowym. W późniejszych latach życia Toland stał się wielbicielem Spinozy i zwolennikiem panteizmu. Przez całe swe dorosłe życie był żarliwym szermierzem idei wolności słowa i obrońcą ofiar prześladowań religijnych. F. A. Lange w książce Historia Materializmu cytuje następującą jego deklarację, w pełni zgodną z duchem pracy Johna Stuarta Milla O wolności: Jest rzeczą interesującą, że Toland był przyjacielem Żydów. W owych czasach wielu ich żyło w Anglii nielegalnie. Toland był zwolennikiem legalizacji ich statusu; w przekonaniu, że byliby oni dobrymi obywatelami, opowiadał się za imigracją żydowską do Anglii w broszurze pt. "Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland on the same Foot with all Other Nations". Odrzucał, jako prymitywny przesąd, przekonanie, że każdy naród ma "specyficzny charakter". Jeżeli Żydzi zajmowali się głównie handlem i bankowością, to dlatego, że nie dopuszczano ich do stanowisk państwowych, do rolnictwa, rękodzielnictwa i wolnych zawodów. Nikt przed Tolandem nie pisał w sposób tak poruszający o prześladowaniu Żydów przez kler chrześcijański i motłoch podburzany przez kler. Żydzi, pisał Toland, żyli zawsze jak "owce wśród wilków". Collins w pełni zasłużył na miano "Goliata wolnomyślicielstwa", którym określił go T. H. Huxley. Był on bogatym właścicielem ziemskim i miał przyjaciół wśród najwyższych warstw arystokracji. Lord Egmont, który sam był pobożnym chrześcijaninem, powiedział o Collinsie, że "nawet najgorsi wrogowie nie mogli zarzucić mu niemoralności, a najlepsi przyjaciele nie mogli uznać go za chrześcijanina". Locke w ostatnich latach życia przyjaźnił się z Collinsem. Zachował się list od Locke'a do Collinsa, pisany w 1703 roku: "Wierz mi, mój drogi przyjacielu, że miłowanie prawdy dla niej samej jest głównym składnikiem ludzkiej doskonałości na tym świecie i żyzną glebą dla wszelkich innych cnót; a jeśli się nie mylę, to masz tej cnoty więcej, niż ktokolwiek inny, kogo spotkałem w swoim życiu". W 1713 roku Collins opublikował Discourse of Free Thinking, a w roku 1723 A Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian Religion. Pierwsza z tych książek wywołała takie poruszenie, że Collins musiał usiekać do Holandii, by uniknąć aresztowania. Replikowało na nią wielu obrońców establishmentu, wśród nich biskup Berkeley, Jonathan Swift i Richard Bentley. Collins obrażał przekonania ortodoksów nie tylko swoim poglądem na Boga, lecz także swoim materializmem i determinizm. Wdał się w obszerną dyskusję z Samuelem Clarke'iem, czołowym filozoficznym obrońcą chrześcijaństwa, argumentując za "materialnością" duszy i przeciwko jej "naturalnej" nieśmiertelności. Berkeley twierdził, że słyszał Collinsa mówiącego, iż posiada dowód nieistnienia Boga. Trudno dziś rozstrzygnąć, czy Collins mówił to poważnie, o ile rzeczywiście to powiedział. W każdym razie w swojej wymianie zdań z Clarke'iem posługiwał się argumentami, które wydają się świadczyć o jego ateizmie. Aby udowodnić istnienie Boga - pisał - trzeba mieć najpierw ideę stworzenia materii ex nihilo; tymczasem nie mamy żadnej takiej idei.
Niektórzy współcześni fizycy twierdzą, że kiedyś nie istniało literalnie nic. Nie jest jasne, czy Collins spierałby się z nimi. Wydaje się, że chodziło mu o to, iż byt czysto duchowy nie mógł wytworzyć świata fizycznego. W 1717 roku Collins opublikował książkę Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty, w której powtarzał w dużej mierze idee zaczerpnięte z prac Hobbesa i Locke'a. Wielkim wielbicielem tej książki był Voltaire, który ją często cytował. Jest to obrona stanowiska, które dziś nazywamy kompatybilizmem. Collins twierdził, że "konieczność" (tj. determinizm) nie jest niezgodna z wolnością - "mocą człowieka, by czynić to, czego chce". Utrzymywał też, że "konieczność moralna", która rządzi ludzkim zachowaniem, różni się od konieczności, z jaką działają na przykład zegary, te bowiem - pozbawione wrażliwości i inteligencji - podlegają absolutnej konieczności fizycznej lub mechanicznej. Jest to niewątpliwie trafna obserwacja, Collins jednak mieszał konieczność przyczynową z koniecznością twierdzeń matematycznych i - podobnie jak inni kompatybiliści - zbyt łatwo zadowalał się czysto utylitarnym uzasadnieniem pochwały i nagany. Toland i Collins zdołali uniknąć wyroku sądowego. Mniej szczęścia miał Thomas Woolston (1670-1733), nauczyciel w Sidney Sussex College w Cambridge, którego Voltaire wysoko cenił za odwagę i żarliwą obronę wolności religijnej. W latach 1727-1730 opublikował on sześć swoich Discourses on the Miracles of our Saviour, których celem było ukazanie "absurdalności, nieprawdopodobieństwa i niewiarogodności" cudów dokonywanych przez Jezusa, jeśli opowieści z Nowego Testamentu interpretuje się dosłownie. Pierwsi deiści starannie unikali krytykowania postaci Jezusa i wyśmiewania cudów, których on rzekomo dokonywał. Woolston nie miał takich zahamowań. Reakcja chrześcijańskiego establishmentu była łatwa do przewidzenia. W 1729 roku Woolston został, na żądanie anglikańskiego kleru, uwięziony i oskarżony o bluźnierstwo. Skazano go na rok więzienia i grzywnę w wysokości 100 funtów. Woolston nie był w stanie zapłacić tej grzywny; odmówił też złożenia obietnicy, że nie będzie już pisał na temat religii. W rezultacie pozostał w więzieniu aż do śmierci. Samuel Clarke, co bardzo dobrze o nim świadczy, wstawiał się za Woolstonem, ale bez skutku. W Ameryce deizm stał się modny wśród warstw wykształconych w drugiej połowie osiemnastego wieku. Benjamin Franklin, Ethan Allen, Thomas Paine i pierwszych pięciu prezydentów było deistami. Podczas kampanii wyborczej w 1800 roku grupa wpływowych duchownych z Nowej Anglii potępiła Jeffersona za "ateizm i niemoralność". Były to fałszywe oskarżenia, lecz Jefferson na pewno nie był chrześcijaninem i, oczywiście, stanowczo domagał się oddzielenia kościoła od państwa. Jak na ironię, przeciwnik Jeffersona, Joe Adams, był jeszcze bardziej krytyczny wobec tradycyjnej religii. "Dwadzieścia razy" - pisał w pewnym liście parę lat po przejściu na emeryturę - "miałem na końcu języka okrzyk: 'Byłby to najlepszy z możliwych światów, gdyby nie było na nim religii".
Najważniejszym wydarzeniem w amerykańskim rozdziale tej historii było niewątpliwie ukazanie się w 1794 roku The Age of Reason Thomasa Paine'a. W odróżnieniu od niektórych deistów angielskich Pain żarliwie wierzył w Boga, lecz równie żarliwie sprzeciwiał się religii objawionej i całej instytucjonalnej strukturze kościołów chrześcijańskich. Szczegółowo pokazał błędy, anachronizm, niemoralność i sprzeczności zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Biblia, skonkludował, jest "historią prymitywnych występków i zbiorem bardzo lichych, zasługujących na pogardę wymysłów". Paine znał się na astronomii i był świadom bezmiaru gwiezdnego uniwersum. Odkrycia astronomii pokazały, żePaine brał czynny udział w Rewolucji Francuskiej. Jego umiarkowanie drażniło Robespierre'a, tak iż ledwie uniknął gilotyny. W 1802 roku wrócił do Ameryki. Jego zasługi podczas Rewolucji Amerykańskiej były dobrze znane; chociaż Jefferson i Madison traktowali go z szacunkiem, miał bardzo wielu wrogów. Ostanie lata życia spędził w Nowym Jorku. Jednym z jego nielicznych przyjaciół był Elihu Palmer (1764-1806), eks-baptysta i duchowny, założyciel Nowojorskiego Towarzystwa Deistycznego i wydawca periodyku, w którym ukazało się kilka ostatnich artykułów Paine'a. Palmer był w istocie bardziej radykalny niż Paine. Paine wierzył w nieśmiertelność najlepszych i najbardziej inteligentnych ludzi (do których, jak łatwo się domyślić, zaliczał siebie); Palmer natomiast odrzucał, w swoich Principles of Nature (1801-1802), wszelką możliwość istnienia po śmierci. Palmer zmarł w 1806 roku, Paine trzy lata później. Na krótko przed śmiercią Paine zwrócił się do kwakrów z prośbą o zgodę na pochowanie go na ich cmentarzu. Prośbę odrzucono i Paine został pochowany na terenie swojej farmy w New Rochelle. Niektórzy nowojorscy kwakrzy byli tak oburzeni tą odmową, że utworzyli osobną sektę. Zarówno w Ameryce, jak i w Wielkiej Brytanii konserwatywni chrześcijanie nadal rozpowszechniali paszkwile na Paine'a. Żaden z jego amerykańskich wydawców nie stanął przed sądem, ale wydawcy angielscy nie mieli tyle szczęścia. W 1811 roku wydawca trzeciej części Age of Reason został skazany na 18 miesięcy więzienia i stawanie pod pręgierzem raz w miesiącu. W 1819 roku za takie samo przestępstwo skazany został na 3 lata więzienia Richard Carlile. Jeszcze w 1888 roku pompatyczny imperialista nazwiskiem Theodore Roosevelt nazwał Paine'a "małym brudnym ateistą". W drugiej połowie dziewiętnastego wieku stopniowo przywracano Paine'owi dobre imię. Działo się tak za sprawą wykładów i artykułów wybitnych wolnomyślicieli, wśród nich Roberta Ingersolla, a przede wszystkim dzięki ukazaniu się rzetelnego, dwutomowego działa Moncure'a Conwaya Life of Thomas Paine (1892). W naszych czasach Paine'owi raz jeszcze oddano cześć jako bohaterowi Rewolucji. W 1968 roku, w następstwie działań Towarzystwa im. Thomasa Paine'a (którego piszący te słowa był członkiem), Poczta Stanów Zjednoczonych wydała znaczek z podobizną i nazwiskiem Thomasa Paine'a. Oświecenie w Niemczech zaczęło się późno i w porównaniu z Francją i Anglią miało nieśmiały charakter. Christian Wolff, czołowy filozof akademicki pierwszej połowy osiemnastego wieku, był racjonalistą w duchu Leibniza, w pełni popierającym tradycyjną koncepcję Boga i nieśmiertelności. Mimo to kilku jego luterańskich kolegów oskarżyło go o bezbożność i przekonało Fryderyka Wilhelma I, by pozbawił go stanowiska w Halle w 1723 roku. Nakazano mu też, pod groźbą kary śmierci, opuścić Prusy w ciągu 48 godzin. Przywrócił go do łask Fryderyk Wielki w 1740 roku. Fryderyk był deistą, lecz pisał tylko po francusku i nie miał większego wpływu na życie intelektualne w Niemczech. Pierwszym znaczącym deistą był H. S. Reimarus (1694-1768), nauczyciel języków wschodnich w Hamburgu. Jego książka, Apolgie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, została opublikowana pośmiertnie przez wielkiego dramaturga i żarliwego zwolennika tolerancji religijnej, Gottholda Ephraima Lessinga, w 1774 i 1777 roku. Reimarus nie miał wątpliwości, że Bóg jest niezbędny do wyjaśnienia porządku świata, lecz równie zdecydowanie odrzucał cuda, także te z Nowego Testamentu. Nie trzeba dodawać, że Lessing był ostro atakowany za opublikowanie tak bezbożnej pracy i sam powszechnie uważany za deistę. Wydaje się bardziej prawdopodobne, że był on panteistą. Przedkładał reinkarnację nad nieśmiertelność duszy, uznawaną przez chrześcijan i żydów. "Dlaczego", pytał, "człowiek miałby się nie pojawiać na tym świecie więcej niż raz? ... Dlaczego nie miałbym powracać, by posiąść nową wiedzę i nowe możliwości?" Dodawał, że nie widzi w tej "hipotezie" nic śmiesznego. Lessing nigdy nie oświadczył, że rzeczywiście wierzy w reinkarnację, bywa jednak czesto cytowany przez współczesnych reinkarnacjonistów jako jeden z wielkich ludzi, którzy podzielali ich poglądy. Jedną z najciekawszych postaci niemieckiego Oświecenia był poeta Friedrich Schiller (1759-1805). W liście do Goethego napisał on, że "zdrowa natura nie potrzebuje ani Bóstwa, ani nieśmiertelności". Wydaje się, że Schiller wierzył w Boga, ale nie w żadnego rodzaju istnienie po śmierci.
Talbot w Dziewicy Orleańskiej wygłasza wspaniały monolog o przemijalności wszelkich ludzkich spraw: Trochę to ryzykowne przypisywać autorowi poglądy postaci z jego sztuki, lecz w tym przypadku wiele przemawia za tym, że Talbot rzeczywiście mówił w imieniu Schillera. Hobbes i LockeHobbes i Locke, którzy żyli w czasach pierwszych deistów, niezbyt mieszczą się w dziejach uniezależniania się filozofii od teizmu chrześcijańskiego. Hobbes był zdeklarowanym materialistą; podobnie jak starożytni atomiści, uważał, że Bóg, o ile w ogóle istnieje, jest materialny. Większość teologów charakteryzuje Boga jako "substancję bezcielesną", co Hobbes uważał za wewnętrzną sprzeczność. Zabezpieczył się w tej sprawie dodając, że Bóg nie jest przedmiotem filozofii, lecz teologii. W książce De Corpore broni wieczności świata. Jak już mówiliśmy, doktryna ta nie jest niezgodna z wiarą w Boga jako przyczynę podtrzymującą, jest natomiast sprzeczna z wiarą w Boga ukazanego w Księdze Rodzaju jako stwórca świata. W rozważaniach o wyobraźni Hobbes czyni uwagę, że religia pogańska (a ma tu na myśli religie niechrześcijańskie) jest rezultatem nieodróżniania marzeń sennych od życia na jawie. Nie ulega wątpliwości, że Hobbes myślał to samo o chrześcijaństwie, lecz wolał tego nie mówić. Problem zła "rozwiązał" mówiąc, że Bóg oczywiście może robić, co mu się podoba, oraz że wszechmoc jest swoim własnym usprawiedliwieniem. Hobbes był często oskarżany o ateizm, zarówno przez rojalistów, jak i ich przeciwników. Jego pisma są, oczywiście, pełne deklaracji wiary, ale nie brzmią one przekonująco. Większość komentatorów zgadza się co do tego, że Hobbes był niewierzący. "Narzuca się pytanie", pisze R. S. Peters, "czy cały ten traktat o 'prawdziwej religii' nie jest kolosalną ironią." Historyk H. R. Trevor-Roper charakteryzuje Hobbesa jako "całkowitego ateistę". W odróżnieniu od Hobbesa, Locke był szczerym chrześcijaninem. Zdaniem autora jego klasycznej biografii, Maurice'a Cranstona, Locke był człowiekiem głęboko religijnym, nie widzącym żadnego konfliktu między rozumem i objawieniem. Nie miał wątpliwości, że Jezus rzeczywiście zmartwychwstał. W pracy The Reasonableness of Christianity, As Delivered in the Scriptures (1695) napisał: Locke próbował dowieść istnienia Boga za pomocą pewnej wersji argumentu kosmologicznego, podobnej do drugiej z pięciu Tomasza z Akwinu. Twierdzi, że ktoś, kto przeczyłby istnieniu "bytu wiecznego", musiałby przyjąć, że był czas, w którym nic w ogóle nie istniało, a ponieważ rzeczy nie mogą powstać bez przyczyny, odrzucenie bytu wiecznego jest nie do pogodzenia z obecnym istnieniem rzeczy. Jest to argumentacja jawnie niepoprawna. Jeśli bowiem przyjmiemy, że zawsze coś istniało, to będzie to wprawdzie zgodne z istnieniem bytu wiecznego, ale w równej mierze da się pogodzić z nieskończonymi łańcuchami przyczynowymi rzeczy, z których każda trwa skończenie długo. Locke był jednym z pierwszych filozofów, którzy w swych pismach bronili tolerancji religijnej. W Listach o tolerancji twierdził, że używanie siły w celu rozwiązania dysput religinych jest zarazem bezprawne i bezsensowne. Umysł jest tak zbudowany, że nie można zmusić go siłą, by uwierzył. "To absurd, by prawo nakazywało coś, czego człowiek nie jest w stanie uczynić", pisał, "a wierzenie w cokolwiek nie zależy od naszej woli". Locke był rzecznikiem tolerancji nie tylko dla wszystkich sekt protestanckich, lecz także dla wielu religii niechrześcijańskich, w szczególności dla Indian z Ameryki Północnej i dla żydów. Wyłączał jednak dwie grupy: rzymskich katolików i ateistów. Tym innym księciem jest, oczywiście, papież. Wypowiedzi Locke'a o ateizmie brzmią podobnie lub jeszcze gorzej niż wypowiedzi Ronalda Reagana: Od ponad stu lat ateiści mają pełne prawa obywatelskie w niemal wszystkich krajach zachodnich i jakoś "wszystko" nie zostało zniszczone. Empirysta Locke nie był w tej sprawie zbyt empiryczny. Argument, że ponieważ ateizm nie jest religią, więc "nie ma prawa do tolerancji religijnej", jest, oczywiście, zupełnie chybiony. Dlaczego nie mielibyśmy rozciągać tolerancji na takie poglądy w sprawach religijnych, które nie stanowią religii? Wydaje się też, że Locke zapomina tu, iż "wierzenie w cokolwiek nie zależy od naszej woli".Przełożyła Barbara StanoszPaul Edwards jest znanym filozofem amerykańskim i redaktorem ośmiotomowej The Encyclopedia of Philosophy. W 1970 roku otrzymał medal Columbia University za wybitny wkład do filozofii. Obecnie wykłada w New School for Social Research. Tekst niniejszy jest pierwszą częścią trzyczęściowego eseju o ewolucji stosunku filozofów zachodniego świata do tradycyjnych tez religii. Esej ten publikowany jest w kwartalniku Free Inquiry (Vol. 18 No 3, 4 i Vol. 19 No 1). Drugą i trzecią jego część udostępnimy naszym Czytelnikom w numerach 40 i 41 Bez Dogmatu.
Niech wszyscy ludzie swobodnie mówią to, co myślą, nie będąc nigdy oskarżani ani karani za co innego niż niegodziwe czyny, i pozostawiając swe spekulacje do obalenia lub zaakceptowania przez innych ludzi; wtedy jesteś pewny, że słyszysz całą prawdę, a przedtem tylko częściową albo zaciemnioną, jeśli w ogóle.
system wierzeń chrześcijańskich jest niepoważny i śmieszny, i rozsypuje się w umyśle niczym pióra w powietrzu. ... Gdy kontemplujemy ogrom tego Bytu, który kieruje i rządzi nieogarnioną Całością, której nawet najdalej sięgający wzrok ludzki może dostrzec tylko część, powinniśmy wstydzić się nazywać Słowem Bożym takie marne opowieści.
Wkrótce to przeminie, a ja oddam z powrotem ziemi, i wiecznemu słońcu, atomy, które zostały połączone we mnie, aby rodzić ból i radość. I z wielkiego Talbota, którego sława wojenna ogarnęła cały świat, pozostanie tylko garść lekkiego pyłu. ... Tak kończy człowiek, a jedyny łup, jaki wynosimy z bitwy życia, to świadomość nicości i serdeczna pogarda dla wszystkiego, co wydawało się nam wspaniałe i godne pożądania.
Gdy chodzi o sprawę Hioba, to trudność tę rozwiązuje sam Bóg własnymi słowami i uprawnienie swoje potwierdza argumentami opartymi nie na jego grzechu, lecz na własnej mocy. ... "Czy masz", powiada, "ramię jak ja? ... Gdzieżeś był, kiedym ja zakładał fundamenty ziemi? ... moc, ktokolwiek ją posiada, nieodparcie usprawiedliwia, prawdziwie i właściwie, wszelkie czyny."
Przed czasem naszego Zbawiciela doktryna dotycząca przyszłości nie była całkiem ukryta, ale nie była też wyraźnie znana światu. ... Nie nauczała jej żadna religia i nigdzie nie stanowiła artykułu wiary ani zasady religii, póki nie przyszedł Chrystus, o którym jest prawdą, że On i Jego pojawienie się "wniosło światło w życie i nieśmiertelność", i że nie tylko w jasnym tego objawieniu i na przykładach wskrzeszanych ludzi, lecz także we własnym zmartwychwstaniu i wstąpieniu do nieba dał On nam tego niepodważalne zapewnienie i przyrzeczenie.
...nie ma prawa do tolerancji kościół, który ustanowiony jest na takiej podstawie, że wszyscy, którzy doń wstąpią, w ten sposób ipso facto oddają się w ochronę i służbę innemu księciu.
Obietnice, umowy i przysięgi, które spajają społeczeństwo ludzkie, nie mogą wiązać ateisty. Odrzucenie Boga, choćby tylko w myśli, niszczy wszystko ... ci, którzy swoim ateizmem podkopują i burzą wszelką religię, nie mogą udawać, że mają swoją religię i żądać przywileju tolerancji.
CZĘŚĆ II: OD FIDEIZMU DO PRAGMATYZMU
Hume, Kant i fideizm
David Hume (1711-1776) bywał czasem nazywany deistą, dziś jednak nazwalibyśmy go raczej agnostykiem. Jego pośmiertnie opublikowane Dialogi o religii naturalnej zawierają wyjątkowo miażdżącą krytykę kosmologicznego i teleologicznego "dowodu" istnienia Boga. W związku z tym pierwszym Hume zauważa, że ciąg przyczynowy nie jest czymś poza i ponad swoimi członami, jeśli więc wyjaśnimy powstanie każdego z tych członów, to nic już nie pozostaje do wyjaśnienia. Dowód teleologiczny polega na wątpliwych analogiach i w każdym razie nie prowadzi do wszechmocnego i absolutnie dobrego stwórcy wszechświata. Nie ma też żadnych podstaw, by zakładać, że taki porządek świata, który opisują nasze prawa naukowe, kiedyś nie obowiązywał.
Immanuel Kant (1724-1804) nie był wprawdzie tak radykalny jak Hume, lecz wywarł znacznie większy wpływ na dalsze dzieje filozofii. W swojej Krytyce czystego rozumu przedstawił krytyczną analizę trzech "dowodów": ontologicznego, kosmologicznego i teleologicznego. Argumenty, które przeciwko drugiemu i trzeciemu z nich wytoczył Hume, były znacznie mocniejsze, ale sposób, w jaki Kant obalił "dowód" ontologiczny (zaledwie dotknięty przez Hume'a), był iście mistrzowski.
Póki żył Fryderyk Wielki, który zmarł w 1786 roku, publikacje Kanta nie wywoływały oficjalnych sprzeciwów. Następcą Fryderyka Wielkiego został jego ortodoksyjnie religijny siostrzeniec, Fryderyk Wilhelm II. Mianował on swoim ministrem "kultury" bigoteryjnego przeciwnika Oświecenia nazwiskiem Wollner. W 1788 roku Wollner wydał dwa edykty: Religionsedikt, grożący zdymisjonowaniem wszystkich urzędników państwowych (wśród nich nauczycieli uniwersyteckich), którzy dopuszczają się jakichkolwiek odstępstw od doktryn biblijnych, oraz Zensuredikt, wprowadzający wymóg oficjalnego imprimatur dla wszelkich publikacji, w których porusza się zagadnienia religijne. Kant zdołał uniknąć cenzury, wydając w 1793 roku Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft, ale w październiku 1794 roku otrzymał od króla kategoryczne pismo:
Nasza Wysokość od dawna obserwuje z wielkim niezadowoleniem, jak nadużywa Pan swej filozofii do podważania i deprecjonowania wielu spośród najważniejszych i najbardziej podstawowych doktryn Pisma Świętego i chrześcijaństwa; uczynił to Pan, mianowicie, w swojej książce Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft, a także w innych, mniejszych pracach. ... Domagamy się, aby udzielił nam Pan natychmiast sumiennej odpowiedzi i oczekujemy, że w przyszłości, nie chcąc popaść w naszą niełaskę, nie dopuści się Pan takiej obrazy ... Jeśli Pan nadal będzie to czynił, może Pan być pewien przykrych dla siebie konsekwencji.
Kant odpowiedział, że jego książka została źle zrozumiana. Był bowiem daleki od krytykowania chrześcijaństwa, a Biblię przedstawił jako najlepsze źródło nauk moralnych. Odpowiedź kończyła się przyrzeczeniem, że nie opublikuje niczego, co mogłoby dawać choćby najlżejszy asumpt do obrazy: "Jako najwierniejszy sługa Waszej Wysokości sumiennie zapewniam, że odtąd będę się całkowicie powstrzymywał od wszelkich publicznych wypowiedzi o religii, zarówno naturalnej, jak i objawionej, w swoich wykładach i pismach."
Aby oddać sprawiedliwość królowi, trzeba przyznać, że to, co zalecał Kant, na pewno nie było doktryną chrześcijańską. Był on orędownikiem "religii moralności" i choć religia taka zakłada wiarę w Boga i w nieśmiertelność, Kant wyraźnie sugerował, że liczne przekonania właściwe chrześcijaństwu są bezwartościowe lub wręcz niemoralne. Antony Quinton pisze, że Kant był w istocie "ateistą uwikłanym w pewne relikty wiary chrześcijańskiej". Tak czy owak, dla konserwatywnych chrześcijan wiele jego prac musiało brzmieć wysoce nieprzyjemnie. Należy do nich Krytyka czystego rozumu z zawartym tam odrzuceniem dowodów istnienia Boga, a także wielokrotnie podkreślana teza, że moralność jest autonomiczna i nie wymaga ani religijnych, ani utylitarnych podstaw. W pismach Kanta występuje też jednoznaczna ocena Oświecenia i jego szermierza, Fryderyka Wielkiego. Swój esej z 1784 roku pt. "Czym jest Oświecenie" zaczyna definicją Oświecenia (Aufklarung) jako "uwolnienia się człowieka od narzuconego sobie skrępowania umysłu" i ogłasza motto "Sapere aude" (Ośmiel się być mądrym), do którego dodaje "miej odwagę posługiwać się własnym rozumem". Kant nie mógł doznać przykrości, gdy król zmarł nagle w 1797 roku, a w ślad za tym przyszła dymisja Wollnera i odwołanie jego edyktów. Swoje przyrzeczenie rozumiał jako wiążące tylko wobec Fryderyka Wilhelma, nie zaś wobec państwa pruskiego, i znowu pisał, co mu się podobało. Bywał krytykowany za tamto poniżające ustępstwo, trzeba jednak pamiętać, że miał wówczas 71 lat, i przyznać mu prawo do spędzenia reszty życia w spokoju. Hume nie otrzymał listu z groźbami od króla, ale on również miał kłopoty na religijnym froncie. Bardzo wcześnie opracował technikę kończenia swoich antyreligijnych wywodów wyznaniami wiary, których ironiczny charakter nie mógł ujść uwadze czytelnika i wprawiał we wściekłość fanatyków. Najbardziej miażdżącą krytykę wiary w cuda konkludował przesadną pochwałą zalet wiary:
... powiedzmy na koniec, że w religii chrześcijańskiej cuda występowały nie tylko u jej zarania, ale i dziś nikt rozumny nie może być jej wyznawcą bez cudu. Sam rozum nie wystarcza, byśmy przekonali się o jego prawdziwości: i każdy, kogo do uznania cudu doprowadza wiara, jest świadom, że w nim samym dokonuje się nieustający cud, który obala wszelkie zasady jego rozumu i skłania go do uwierzenia w coś, co jest całkowicie sprzeczne ze zwyczajem i doświadczeniem.
Tekst "O nieśmiertelności duszy", który miał spełnić w kwestii życia po śmierci taką samą rolę, jaką tekst poprzedni spełniał w kwestii cudów, kończy się uznaniem doniosłości objawienia: "Nic nie mogłoby rzucić pełniejszego światła na bezgraniczne zobowiązania, jakie ma ludzkość wobec boskiego objawienia; stwierdzamy bowiem, że w żaden inny sposób nie moglibyśmy przekonać się o tej wielkiej i ważnej prawdzie."
Esej o nieśmiertelności miał stanowić część tomu zatytułowanego Five Dissertations, który miał się ukazać w 1755 roku i zawierać nadto "Natural History of Religion", "Of the Passions", "Of Tragedy" oraz "Of Suicide". Wydrukowano zaledwie kilka egzemplarzy tego tomu; jeden z nich trafił do rąk biskupa Williama Warburtona, fanatycznego wroga "niewiernych" w ogóle, a Hume'a w szczególności. Warburton zażądał od władz, by ukarały Hume'a i jego wydawców, i książka została wycofana. Jeden jej egzemplarz trafił jednak do Paryża i w 1770 roku eseje o samobójstwie i o nieśmiertelności ukazały się w przekładzie na francuski. Hume, którego w publikacji tej nie wymieniono jako autora, prawdopodobnie nigdy się o niej nie dowiedział. Był on człowiekiem uprzejmym i cierpliwym, ale Warburton i "jego pochlebcy" to już było dla niego za wiele. W autobiografii napisanej na krótko przed śmiercią określił jeden z obelżywych pamfletów Warburtona jako ukazujący "całą prymitywną wulgarność, arogancję i grubiaństwo, które wyróżniają Szkołę Warburtońską". Zawsze odmawiał odpowiedzenia na zarzuty Warburtona mówiąc, że "wstydziłby się angażować w spór z takim prostakiem".
W 1770 roku James Beatie przypuścił zjadliwy atak na Hume'a, publikując książkę Essay on the Nature and Immutability of Truth; in Opposition to Sophistry and Scepticism, która do 1776 roku, tj. roku śmierci Hume'a, miała pięć wydań. Charakteryzował w niej prace Hume'a jako "te nienaturalne produkcje, nikczemne wytwory nikczemnego i głupiego ducha, który bierze swój własny niepokój za działanie geniuszu, a swoją sofistykę za bystrość pojmowania". Książka ta nie została dobrze przyjęta w Szkocji, gdzie Hume, mimo swych poglądów na religię, był niezwykle popularny; stała się natomiast bardzo modna w Anglii. Do jej wielbicieli należał dr Johnson, Edmund Burke i Jerzy III, który oświadczył, że Beattie "zniszczył Pana Hume'a doszczętnie". "Zwycięstwo" Beattiego zostało uwiecznione na obrazie, który namalował Sir Joshua Reynolds, dając mu tytuł "Triumf Prawdy". Prawda, symbolizowana na obrazie przez anioła, wpycha do bezdennego dołu trzy demony, z których pierwszym jest Hume, drugim Wolter, a trzecim chyba sam szatan. Poeta Oliver Goldsmith, wielbiciel Woltera, zganił malarza za "poniżenie tak wielkiego geniusza, jak Wolter, przed tak kiepskim pisarzem, jak dr Beattie", dodając, że za 10 lat Beattie zostanie zapomniany, a "sława Woltera będzie zawsze żywa, ku pańskiej hańbue jako pochlebcy". Stosuje się to, oczywiście, także do Hume'a. Jeśli ktoś dziś pamięta Jamesa Beattiego, to tylko jako "pochlebcę", który zniesławił wspaniałego człowieka i wielkiego filozofa.
Prace Hume'a i Kanta niewątpliwie utorowały drogę agnostycyzmowi i ateizmowi, wywarły jednak także duży wpływ na filozofię chrześcijańską i żydowską, prowadząc do dość powszechnej akceptacji poglądu zwanego fideizmem: wiary w Boga (i w inne tezy religii) na podstawie samej wiary. Fideista jest gotów przyznać, że argumenty za istnieniem Boga są błędne, lecz zwykle dodaje, że jest to nieistotne. Wiara, wedle Johna Hicka, "opiera się ostatecznie na doświadczeniu religijnym i nie jest wytworem rozumowania filozoficznego". Soren Kierkegaard (1813-1855), czołowa postać tradycji fideistycznej, posunął się nawet do tezy, że ci, którzy próbują dowieść istnienia Boga, są wrogami prawdziwej wiary. Zdaniem Kiergegaarda, wiara wiąże się z ryzykiem, a nie byłoby w niej żadnego ryzyka, gdyby istnienie Boga lub nieśmiertelność duszy podlegały tak mocnemu ustaleniu, jak teorie matematyczne lub prawa naukowe.
Kierkegaard jest również twórcą doktryny subiektywności prawdy, którą posługuje się w uzasadnianiu wiary religijnej. Rozróżnia on prawdę obiektywną i subiektywną. Mówi, iż ktoś jest obiektywnie "w prawdzie", jeśli to, w co wierzy, jest zgodne z faktami. Subiektywnie w prawdzie jest ten, kto angażuje się szczerze i z zapałem, nawet jeśli to, w co wierzy, nie jest zgodne z rzeczywistością. W kwestiach religijnych istotna jest prawda subiektywna, człowiek wierzący nie musi więc martwić się tym, że nie ma zadowalających, obiektywnych świadectw dla jego wiary. Ta nowa "interpretacja pojęcia prawdy" została obwołana doniosłym wkładem do filozofii i religii. Wystarczy jednak chwila refleksji, by uświadomić sobie, że jest to jedynie zwodnicza redefinicja. Z tego, że ktoś szczerze i z zapałem wierzy w Boga, nie wynika, że Bóg istnieje, a różnica zdań między wierzącym i niewierzącym dotyczy, oczywiście, tej ostatniej kwestii. Jak się wkrótce okaże, podjęta przez Kierkegaarda próba uratowania religii przez zredefiniowanie prawdy pojawiła się powtórnie u Williama Jamesa; Kierkegaard jest również prekursorem rozmaitych filozofów współczesnych, którzy zaprzeczają istnieniu prawdy obiektywnej.
Fideizm rozkwitł w XIX wieku i jest nadal szeroko akceptowany w naszych czasach, korzeniami sięga jednak jeszcze Blaise'a Pascala (1623-1662), który w słynnym fragmencie swoich Myśli powiedział, że "serce ma swoje racje, których nie zna rozum". Nie trzeba dodawać, że Pascalowi serce mówiło, iż Bóg istnieje, że istnieje życie po śmierci i że on sam osiągnie wieczną szczęśliwość. Nie przyszło mu na myśl, że innym ludziom serce może mówić coś całkiem innego i że wobec tego powstaje problem, czyjemu sercu zaufać. Rousseau był również człowiekiem wielkiej wiary i wielkiego serca. "Wycierpiałem zbyt wiele w tym życiu, by oczekiwać innego", pisał w opublikowanej replice na Wolterowski Poeme sur la desastre de Lisbonne - "żadne subtelności metafizyki nigdy nie sprawią, że choć na moment zwątpię w nieśmiertelność duszy i w dobroczynną opatrzność. Czuję to, wierzę w to, chcę tego, mam nadzieję na to i będę tego bronił do ostatniego tchnienia." Na sceptykach takie emocjonalne deklaracje nie robiły większego wrażenia; odrzucali oni fideizm jako będący wyłącznie pewnym rodzajem myślenia życzeniowego, dla którego nie ma miejsca w poważnej filozofii.
Ateizm i materializm
Otwarci obrońcy ateizmu pojawili się w połowie XVIII wieku we Francji. Do najbardziej znanych należeli Diderot, d'Holbach, La Mettrie i d'Alambert; bronili oni ateizmu w opozycji nie tylko wobec chrześcijaństwa, lecz także wobec deistów, jak Wolter i Rousseau. Wszyscy ci ateiści byli też materialistami, chociaż ateizm nie jest nierozerwalnie związany z żadnym systemem metafizycznym. Na przykład, Fichte i Schopenhauer to ateiści, którzy opowiadali się za idealizmem metafizycznym. Nie wszyscy materialiści francuscy rozumieli materializm jednakowo i mieli tendencję do przechodzenia od bardziej do mniej radykalnej jego wersji. Diderot był, jak się zdaje, wyznawcą poglądu, że myśli i uczucia są stanami ciała. Według La Mettriego, stany mentalne, choć sui generi, są własnościami ciał; wydaje się, że pogląd ten podzielał Collins. Czasem niektórzy z tych autorów mieli na myśli to tylko, że stany mentalne nie mogą istnieć bez mózgu, a wobec tego trwanie po śmierci jest niemożliwością. Wolter często atakował stanowisko, które nazywał materializmem, ale sam z naciskiem opowiadał się za tą ostatnią teorią.
Ateistą, którego poglądy mocno wpłynęły na Encyklopedystów, był Abbe Meslier (1664-1729) - wiejski ksiądz, który prowadząc zewnętrzne życie w sposób konformistyczny, był człowiekiem całkowicie niewierzącym, a przy tym nienawidził religii chrześcijańskiej. W 1720 roku postanowił spisać swoje poglądy, ale nie ujawniać ich do końca życia. Oprócz bezkompromisowego ataku na chrześcijaństwo jego Testament zawiera obronę ateizmu, materializmu i rewolucji politycznej. W odróżnieniu od późniejszej krytyki religii, dokonanej przez Encyklopedystów i przez Hume'a, krytyka Mesliera ma odcień wyraźnie marksistowski. Religia jest, jego zdaniem, przede wszystkim instrumentem kontrolowania biednych i słabych mas. Im żarliwsza jest ich wiara, tym mniej są one skłonne do buntu i obalenia swoich panów. W często potem cytowanym fragmencie Meslier wyraża pragnienie zlikwidowania niesprawiedliwości przez "wieszanie i duszenie za pomocą księżych jelit wszystkich arystokratów i władców tego świata". Fragmenty Testamentu Mesliera zostały opublikowane przez Woltera w 1762 roku. Podkreślił on "melancholię faktu, że tak mocne oskarżenie chrześcijaństwa musiało być napisane przez księdza". Wolter nie zawarł w swoim wyborze Meslierowskiej obrony ateizmu i materializmu, ani wezwania do rewolucji przeciwko tym, którzy uciskają prosty lud. Pełnu tekst Testamentu Mesliera ukazał się drukiem w Amsterdamie w 1864 roku. Do dziś nie wydano go w angielskim przekładzie. [Przekład polski ukazał się w 1955 roku - przyp. tłum.]
Jak nie wszyscy ateiści byli materialistami, tak również nie wszyscy materialiści byli ateistami. Przykładem jest Joseph Priestley, odkrywca tlenu. Był on zarazem materialistą i szczerym chrześcijaninem. Za jedyną formę zmartwywstania, którą może konsekwentnie uznać, uważał zmatrwywstanie ciał. "Cokolwiek zostało rozłożone" - pisał - "z pewnością może zostać ponownie złożone przez tę samą Wszechmocną Siłę, która złożyła je pierwotnie". Wspomniał on, lecz nie odpowiedział na problem kanibali, który wysunął Wolter, by dokuczyć wierzącym: jeśli ktoś zostanie zjedzony przez kanibala, to w jaki sposób obaj mogliby być "ponownie złożeni"? Podobny problem stanowią ludzie, których ciała zostały spalone: trudno wyobrazić sobie, jak mogłyby one być ponownie złożone nawet przez Wszechmocną Siłę. Siła ta mogłaby wytworzyć ich repliki czy duplikaty, lecz ta ewentualność rodzi poważne komplikacje dotyczące identyczności osobowej; w każdym razie Priestley nie uznawał teorii replik.
Feuerbach i Strauss
Hegel bywa czasem uważany za panteistę, lecz jego wypowiedzi na temat Boga są tak niejasne i niekonsekwentne, że nie sposób ustalić, jakie właściwie zajmował stanowisko. Inaczej jest w przypadku niektórych jego uczniów, zwłaszcza tych, których określa się jako "lewicowych heglistów": Marksa, Engelsa, Feuerbacha i Straussa. Marks i Engels nie byli przede wszystkim filozofami, nie zajmiemy się więc nimi w tym miejscu. Ludwig Feuerbach (1804-1872) studiował teologię w Heidelbergu i w Berlinie, lecz w Berlinie przeniósł się z czasem na wydział filozofii, gdzie uczęszczał na wykłady Hegla. W 1828 roku zaczął uczyć w Erlangen, lecz wkrótce stracił stanowisko z powodu wydania książki Gedanken uber Tod und Unsterblichtkeit (1830), w której przeczył nieśmiertelności duszy i charakteryzował chrześcijaństwo jako religię egoistyczną i nieludzką. Książka ta została opublikowana anonimowo, ale autorstwo Feuerbacha szybko wykryto. Zamieszkał wówczas w niewielkiej wiejskiej posiadłości Bluckbergu i spędził tam resztę życia. Utrzymywał się z honorariów za książki, które cieszyły się dużą popularnością, oraz z dochodów z fabryki ceramiki, będącej własnością jego żony.
Najsłynniejszą książką Feuerbacha jest Istota chrześcijaństwa (1841). Jej główną ideę streszczają słowa Feuerbacha "Cała teologia jest psychologią". Przedmioty odbierane zmy...
lch8