Kaszuba-Semenenko-i-tomizm.pdf

(436 KB) Pobierz
1
T
ADEUSZ
K
ASZUBA
CR
K
RAKÓW
____________________________________________________________________
PIOTR SEMENENKO
I JEGO ROZUMIENIE TOMIZMU
Wśród wielu doniosłych wydarzeń XIX wieku nie można pominąć odrodzenia tomizmu. Ak-
tualność tej filozofii (powtórna zresztą) narastała stopniowo. Badania mediewistyczne ujawniły
obiektywną wartość osiągnięć klasyków scholastyki. Okazało się również, że „nowość” nowożytnej
problematyki filozoficznej jest co najmniej pozorna: płynie bowiem bądź z nieznajomości dawnych
systemów, bądź ze złej ich znajomości, a ważna jest konieczność przeciwstawienia się tak zwanej
filozofii świeckiej, która albo w założeniach, albo w konsekwencjach podważa podstawy Kościoła
lub religii. Wprawdzie niektórzy myśliciele chrześcijańscy usiłowali wyjść naprzeciw współczesnej
sobie filozofii, lecz nie znając autentycznej tradycji scholastycznej, proponowali bądź eklektyzm,
bądź tradycjonalizm, bądź wreszcie ontologizm. Niemniej jednak dyskusja, która na tym gruncie
wyrosła, najpierw skłoniła samych myślicieli do autentycznych poszukiwań, a następnie spowodo-
wała oficjalne wystąpienie autorytetu Kościoła. 4 sierpnia 1879 roku papież Leon XIII encykliką
Aetrni Patris
otworzył nowy okres w rozwoju filozofii scholastycznej, a szczególnie filozofii św.
Tomasza.
Wokół powyższego dokumentu papieskiego gromadzi się wiele pytań. Jednym z nich jest py-
tanie o jego genezę: kto mianowicie wywarł wpływ na jego powstanie? Niewątpliwie zasadniczym
czynnikiem była aktualna sytuacja filozoficzna w uczelniach kościelnych; nie można jednak wyklu-
czyć wpływów pochodzących z zewnątrz, od wybitnych jednostek. Tatarkiewicz jej inspiratorem
chce widzieć Merciera
1
. Nie przesądzając kwestii trafności tej opinii (w 1880 roku Mercier miał
dopiero 28 lat), należy podkreślić, że jednak fakty historyczne przemawiają bardziej – choć nie wy-
łącznie – na korzyść nieznanych dotąd wpływów ks. Piotra Semenenki CR. Semenenko był znaną
osobistością w Rzymie. Jego kontakty z Watykanem dotyczyły zasadniczo spraw Kościoła (szcze-
gólnie polskiego), niemniej jednak poprzez swoje wystąpienia konsulatora Kongregacji Indeksu i
Świętego Oficjum, członka Akademii Religii Katolickiej dał się poznać jako oryginalny filozof.
Miał również osobisty kontakt z Piusem IX i Leonem XIII. Istotniejsze są jednak fakty:
W 1857 roku Semenenko zabrał głos w dyskusji między zwolennikami tradycjonalizmu a se-
miracjonalizmu. Nawiązując do rozprawy Eleonory Ziemięckiej zatytułowanej
Zarysy filozofii kato-
lickiej w czterech poglądach zawarte,
naszkicował na łamach „Przeglądu Poznańskiego”
2
własne w
tym względzie stanowisko, które jest tylko aplikacją doktryny św. Tomasza. Spór dotyczył źródeł
prawdy – tego, czy tylko rozum jest jej źródłem czy też tradycja. Zdaniem Semenenki, należy przy-
1
2
W. Tatarkiewicz,
Historia filozofii,
t. II, s. 517-519.
„Przegląd Poznański” 1857, nr 24, s. 151-170.
2
pomnieć rozróżnienie pomiędzy zasadami poznania i treści poznawanej (principia-idee). Dane zdo-
bywa sam rozum dzięki wrodzonemu prawu myślenia, które jest aktualizowane w jednostce po-
przez wychowanie-nauczanie
3
. Naturalnie, zasadnicze jest tutaj nie samo rozwiązanie, lecz oficjalna
pochwała systemu filozoficznego św. Tomasza.
W 1860 roku w Akademii Religii Katolickiej w Rzymie Semenenko wygłosił odczyt o warto-
ści awerroizmu. Okazją ku temu stanowiła wydana właśnie książka E. Renana
4
. O. Piotr, mówiąc o
rozwoju filozofii, począwszy od Sokratesa, pozytywny wkład awerroizmu widział w tym, że prze-
kazał filozofii średniowiecznej dobrą i zdrową część filozofii Arystotelesowej, to znaczy naukę
logiki o sylogizmie i definicji. Treść natomiast arystotelizmu – w interpretacji Awerroesa – Seme-
nenko kategorycznie odrzucił. Jego zdaniem, ramy wiedzy wyznaczone przez logikę Arystotelesa
napełnia właściwą treścią dopiero filozofia św. Tomasza, jej naukowe ujęcie kwestii: Boga, czło-
wieka, świata i wszelkiej innej rzeczywistości.
W 1863 roku Pius IX – wskutek protestu Semenenki – zakazał dysputy nad tezą przeciwną fi-
lozofii scholastycznej
5
, kategorycznie stwierdzając, że powrót do doktryny scholastycznej – jako do
fundamentu filozofowania – rokuje prawdziwe nadzieje dla nadchodzących czasów; że przedsię-
wzięcie odrzucenia tej nauki jest niczym nieuzasadnione, a wręcz przeciwnie – trud filozoficzny,
jeśli ma być prawdziwy i odkrywczy, może dokonać się tylko w oparciu o filozofię perypatetycką
6
.
Deklaracje powyższe, wprawdzie nieliczne i skromne, były jednak znane oficjalnym czynni-
kom Watykanu. Ufajmy, że historia ujawni jeszcze coś więcej w tym względzie, jako że działalność
Semenenki w kongregacjach nie jest do dziś całkowicie przebadana. Niemniej jednak, to co wiemy,
przemawia za możliwością wpływu Semenenki na ogłoszenie encykliki
Aeterni Patris
7
,
a tym sa-
mym na odrodzenie tomizmu. Fakt ten miałby duże znaczenie dla polskiej kultury naukowej.
Autorzy, którzy zajmowali się nieco filozofią Semenenki, przyznają jednak, że nie był on
bezwzględnym wielbicielem filozofii św. Tomasza, że był „nawykły myśleć samodzielnie”, dlatego
twierdził zdecydowanie, że filozofię tę należy uzupełnić i udoskonalić. Dał temu wyraz w wyżej
wspomnianym odczycie o Awerroesie, jak również na wielu stronicach niewydanych dotąd swoich
pism filozoficznych. W tym miejscu rodzą się pytania: w czym należało uzupełnić tomizm?, to-
mizm w czyim wydaniu?, jakim celom miałoby to służyć? Istotną sprawą będzie tutaj prześledzenie
źródeł znajomości tomizmu u Semenenki.
Odpowiedź na te pytania nie jest rzeczą prostą. Konieczna jest tu rekonstrukcja dróg myślo-
wych Semenenki, jego kontaktów naukowych, a nawet wpływów środowiska. Pomocne będą tu
dane przekazane przez samego o. Piotra, jego polemiki czy dyskusje zaznaczone w tekstach, a
wreszcie odnośniki bądź do samego Tomasza, bądź do jego epigonów.
W 1830 roku 16-letni Semenenko rozpoczął studia na Uniwersytecie Wileńskim
8
. Panowały
tam wówczas tradycje oświeceniowe, dominowało myślenie kantowskie i idealistyczne
9
. Wydaje
się jednak, że ze względu na krótki tam pobyt nie miało to wpływu na filozoficzną orientację Se-
menenki, jednak rozbudziło jego zainteresowanie tą problematyką filozoficzną tak dalece, że gdy 7
czerwca po poddaniu się Korpusu Giełguda – do którego Semenenko jako powstaniec należał –
znalazł się w Prusach, mógł w oryginale czytać filozofów niemieckich
10
. Na początku 1832 roku
Semenenko przedostał się do Francji, gdzie przez dwa lata oddawał się polityce i pracy rewolucyj-
nej. Pod wpływem Bogdana Jańskiego powrócił do katolicyzmu i pod jego kierunkiem, przy
3
W
Dzienniku
Semenenko wspomina, że rozmawiał z Theinertem o druku swojego dzieła na ten temat (rok 1861);
niestety, nie zostało ono napisane.
4
P. Semenenko,
Studio critico sull'Averroe di Ernesto Renen e sul valore dell'Averroismo,
Roma 1861.
5
P. Smalikowski,
De Philosophia excolenda,
s. 4.
6
Rok później Pius IX potępił podobną tezę w
Syllabusie,
Denzinger,
2913.
7
Por. F. Kwiatkowski,
Filozofia wieczysta w zarysie,
Kraków 1947, t. II, s. 211.
8
Zob. W. Kosiński,
Duch na czasie,
t. I, s. 25.
9
W. Tatarkiewicz,
Historia filozofii,
t. III, s. 227.
10
Kosiński,
Duch na czasie,
dz. cyt. s. 25.
3
współudziale benedyktynów o. Lacordaire'a, kształtował się jego nowy światopogląd. Z filozofią
scholastyczną spotkał się dopiero formalnie w latach 1836 – 1837 w Kolegium Stanisława w Pary-
żu, a następnie w czasie studiów uniwersyteckich w
Collegium Romanum
w Rzymie. Profesorem
filozofii był wówczas Józef Adam Dmowski, jezuita, którego
Institutiones philosophicae
doczekały
się wielu wydań tak w Rzymie, jak i w Lowanium; wykłady te Semenenko chwalił za głębokie uję-
cie tematu.
Jaką scholastykę przekazywał Dmowski swoim uczniom? Lektura podstawowego dzieła
Dmowskiego wskazuje, że w jego filozofii krzyżuje się wiele wpływów; oczywiście, wskażę tu
tylko na podstawowe, by ułatwić zrozumienie tomizmu Semenenki. Jeżeli chodzi o ogólną charak-
terystykę strukturalną filozofii Dmowskiego, to uważał on, że:
– filozofia nie jest samodzielną dyscypliną, jest narzędziem teologii, więcej, bez żadnej relacji
do objawienia i dogmatu byłaby bezbożnością i czymś niegodnym człowieka
11
,
– przedmiot filozofii jest podwójny: prawda i dobro; prawda specyfikuje filozofię na logikę;
metafizykę i fizykę; metafizyka jest ogólna i szczegółowa.
Proponuje własną metodę naukową: wzoru dostarczają mu logika i matematyka. W procesie
odkrywania i formułowania zagadnień należy posługiwać się analizą, natomiast przy wykładzie i
systematyzacji doktryny – syntezą
12
. Rzeczywistość realizuje się poprzez pewne „całości”, których
natura jest bądź metaforyczna (treść idei), bądź fizyczna, bądź moralna. Aby je zrozumieć, należy
wydzielić z nich części, które pomogą ująć jakości proste, a te jako jasne są same przez się oczywi-
ste
13
. Dokładniejszy wgląd w aplikacje tych założeń ukazuje, że są to operacje na pojęciach
14
.
W szeroko rozumianej logice na czołowe miejsce wysuwają się u Dmowskiego zagadnienia
dotyczące źródeł wiedzy i kryteriów prawdziwości. Nie zgadza się on z
adagium
perypatetyków, że
„nihil
est in intellectu, quod non fuerit prius in sensibus”,
gdyż jego zdaniem oprócz idei zmysło-
wych istnieją również idee duchowe (idee
intelligibiles),
które są tworzone bez udziału zmysłów
15
.
Należą do nich jedność, niepodzielność i prostota, mające za pozytywny fundament ducha samego
w sobie, którego funkcją podstawową jest sprowadzanie wrażeń do podmiotowej jedności
16
. Rola
zatem abstrakcji jest ograniczona: funguje ona jako narzędzie formowania uniwersaliów, ale nie
wszystkich – jak wspomniano – ale i wtedy zakłada, przynajmniej w sposób ogólny, jakiś ukryty
sąd, który nie jest niczym innym jak ogólnym pojęciem bytu. W rozszerzaniu zakresu wiedzy pod-
stawową rolę odgrywa sylogizm. Związek konieczny pomiędzy przesłankami a wnioskiem – owa
forma sylogizmu – gwarantuje niezawodność konkluzji
17
.
Kryterium, norma czy reguła prawdziwości zawiera się w relacji do przedmiotu właściwego.
Pierwsze szczegółowe kryterium prawdziwości stanowi świadomość (sensus
inimus).
Jest ona źró-
dłem prawdziwości i niepowątpiewalnym motywem pewności względem własnych aktów. Na dru-
gim miejscu stoi rozum spełniający tę samą funkcję co świadomość w stosunku do pojęć uniwersal-
nych, pierwszych zasad i związanego z nimi wnioskowania oraz do najogólniejszych norm moral-
ności. Zmysły są nieodzowne do poznania rzeczy zewnętrznych; one to poprzez bezpośredni kon-
takt z rzeczą są źródłem poznawanych przedmiotów, co jednak nauce nie wystarcza – doświadcze-
nie musi uzupełnić wiedza. Dla tej ostatniej doświadczenie zmysłowe jest tylko okazją do refleksji
nad różnymi sposobami podmiotowej relacji, która aplikując pierwsze zasady, konkluduje istnienie
przedmiotowej substancji – bytu
18
. Czwarte miejsce w porządku reguł zajmuje autorytet. Dmowski
11
12
Tamże, s. VII, 1.
Tamże, s. 22-23.
13
Tamże, s. 8.
14
Por. tamże, s. 89, 103, 106.
15
Tamże, s. 6.
16
Tamże, s. 103, 165, 267.
17
Tamże, s. 15-16, 41-47.
18
Tamże, s. 38, 91, 276-277.
4
wprawdzie wyklucza jego wyłączność, niemniej jednak w licznych przypadkach – odnośnie do fak-
tów zewnętrznych – przyznaje mu wymienione wyżej kwalifikacje
19
.
Naturalnie, wszystkie wymienione normy szczegółowe mogą spełniać swoją funkcję wyłącz-
nie dzięki nadrzędnej roli oczywistości, której fundamentem jest naturalne światło rozumu. Światło
to nie utożsamia się z jasnością czy pewnością poznania, nie jest też podmiotowo zindywidualizo-
wanym rozumem, lecz czymś, co w poznaniu naturalnym rodzi konkretną oczywistość, a w konse-
kwencji jasność i pewność
20
.
W koncepcjach ontologicznych Dmowski nawiązuje zasadniczo do suarezjańskiej wersji to-
mizmu, która jak wiadomo, była nie tylko eklektyzmem, lecz również pośrednim ogniwem między
Dunsem Szkotem a Wolfem. Relacje między Absolutem a bytem przygodnym ujmuje w aspekcie
doskonałości: w pierwszym przypadku są one nieskończone, w drugim skończone. Oczywiście,
pojęcie Absolutu jest u niego wydedukowane z idei doskonałości i rzeczywistości
21
. Wyróżnia real-
ność idealną, czyli możliwość, z wielością jej stopni, oraz realność istnienia
22
. Ta pierwsza, chociaż
nie jest czymś absolutnym, lecz materialnie zależy od umysłu Boskiego, posiada status ontyczny,
dzięki któremu sama przez się może być przedmiotem intelektualnej percepcji. Konsekwencją ta-
kiego podejścia jest stwierdzenie, że byt istniejący to tylko realna istota: byt konstytuuje nie akt
istnienia, lecz istota
23
. Materii nie przypisuje się całkowitej bierności, jej elementy początkowe za-
kładają rozciągłość, a materia jako taka jest już zaczątkowym aktem
24
.
Ta pobieżna charakterystyka filozofii Dmowskiego wskazuje na zakres wpływów, którym
ulegał. Można powiedzieć, iż w teorii bytu reprezentuje scholastykę w suarezjańsko-wolfiańskim
wydaniu, natomiast w teorii poznania zaciążyła na nim wydatnie filozofia nowożytna, a szczególnie
kartezjanizm. W konsekwencji prowadziło to do przyjęcia podmiotowych kryteriów poznania, a
ostatecznie do odwołania się do Boga, który jako twórca natury i rozumu kłamać nie może. Okre-
ślenie formy logicznej wnioskowania logistycznego jako
aliquid intelligibile
przypomina kartezjań-
ski „łańcuch oczywistości”. Rola intuicji intelektualnej wydaje się wskazywać, że ona właśnie jest
punktem wyjścia rozważań filozoficznych.
Z taką wersją filozofii scholastycznej spotkał się Semenenko w czasie swoich studiów w
Col-
legium Romanum
w Rzymie. Jak się do niej ustosunkował? Trzeba zauważyć, że nie uważał jej za
autentyczną tradycję tomistyczną, skoro po systematycznym jej wykładzie i materialnej choćby
recepcji nawoływał – jak wyżej widzieliśmy – do odnowienia tomizmu. Ponadto Semenenko nie
był bezkrytyczny w recepcji proponowanej przez Dmowskiego filozofii: od dawna bowiem miał
kontakty ze współczesną sobie literaturą filozoficzną i z wieloma wybitnym jednostkami, szczegól-
nie w Paryżu. Uznanie, jakim darzył swojego profesora, wydaje się mieć zastosowanie do jego po-
wiązań doktrynalnych i prób dyskusji z nowożytną i współczesną filozofią
25
. Należy zaznaczyć, że
Semenenko obficie cytuje dzieła św. Tomasza. W
Tradycjonalizmie i Semiracjonalizmie
wyraża
dezaprobatę w stosunku do niektórych tłumaczeń
Sumy teologicznej
św. Tomasza. Semenenko do-
brze rozumiał tomizm, a mimo to twierdził, że należy go uzupełnić. Wersja scholastyki zapropono-
wana przez Dmowskiego nie pozostała bez wpływu na jego poglądy. Jak dalece sięgał ów wpływ i
czego dotyczył?
Semenenko dostrzega konieczność renesansu filozofii św. Tomasza, uważa, że filozofia św.
Tomasza wyjaśnia w sposób jedynie poprawny akt wiedzy
26
. Tak bowiem przedmiot, jak i podmiot
wiedzy nie traci w nim swej odrębności. Ponadto właściwa ich synteza dokonana dzięki sprawstwu
umysłu czynnego zachowuje nie tylko swą formalną odrębność, lecz także nadrzędność. Dzięki
19
20
Tamże, s. 66, 23.
Tamże, s. 28-30.
21
Tamże, s. 105.
22
Tamże, s. 81.
23
Tamże, s. 105.
24
Tamże, s. 81.
25
Tamże, s. 105.
26
P Semenenko,
O Awerroesie,
s. 5, 20
5
temu może stanowić zneutralizowany punkt wyjścia rozważań filozoficznych. Umysł czynny jako
sprawca syntezy podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego naprowadza Semenenkę na za-
gadnienie genezy ludzkiego poznania. Nawiązuje do Arystotelesowskiego określenia umysłu jako
niezapisanej tablicy, z tym jednak, że pierwszego zapisu na tej tablicy dokonuje nie byt materialny
– jak chciał Arystoteles – lecz byt rozumny. Mówiąc inaczej: rozum ludzki ma wrodzoną możność
myślenia, sądzenia i wnioskowania. Tak więc pierwsze zasady są wrodzone, ale tylko w możności.
Trzeba więc zapytać: kto lub co może dokonać ich aktualizacji? Nie może tego dokonać on sam –
bo
quidquid movetur ab alio movetur.
Tak więc ten drugi byt musi być ontycznie proporcjonalny.
Byty materialne nie są w tym względzie wydolne. Warunek ten spełnia tylko byt rozumny. On to
przez swoje rozumne działanie aktualizuje drugi byt rozumny będący w możności, dając mu tym
samym samodzielny status ontyczny (ens
rationale, subsistens).
Funkcję pośrednika pomiędzy by-
tem aktualnie rozumnym i możnościowo rozumnym spełnia rozumne działanie tego pierwszego
wyrażające się poprzez mowę. Mowa bowiem ujawnia w stopniu maksymalnym naturę duchową
rozumu aktualnego, a równocześnie jest czymś zewnętrznym w stosunku do niego. Tak przeto mo-
wa jest formą zmysłową bytu rozumnego, a jednocześnie wehikułem przenoszącym z bytu aktual-
nego na możnościowy światło intelektualne, które aktualizuje rozum możnościowy i czyni go by-
tem rozumnym
27
.
Przy tych założeniach dalsze rozważania mogą iść dwoma drogami: pierwszą wyznacza re-
fleksja nad sposobem poznawania – akt poznania jako taki, pomimo wciąż zmieniającej się treści,
jest zawsze tożsamy sam z sobą, stanowi samą istotę rozumu, jest samym rozumem; druga droga to
refleksja filozoficzna nad gramatyką języka – myśl bowiem jest słowem wewnętrznym, a język
formą zewnętrzną myśli, stąd struktura ich jest taka sama.
W systemie Semenenki zachodzi zatem jedność pomiędzy myśleniem a językiem w ich funk-
cji poznawczej. Jest to jedność funkcjonalna i egzystencjalna. Znaczy to tyle, że język nie odgrywa
jedynie roli narzędzia komunikacji, lecz że i „dla siebie” nie można myśleć pozajęzykowo
28
. Należy
jeszcze stwierdzić, że istnieje pomiędzy nimi jedność genetyczna w tym sensie że, „język i myśle-
nie powstały równocześnie, wzajemnie się kształtowały i warunkowały w swoim rozwoju”. W
związku z powyższym proces nauczania ma kapitalne znaczenie w zdobywaniu wiedzy.
Semenenko wykorzystuje obydwie drogi, gdyż w konsekwencji prowadzą one do jednego ce-
lu: do wyróżnienia sposobu funkcjonowania poznawczego rozumu, czyli – w języku Semenenki –
do sformułowania prawa myślenia. Prawo to jest pierwszym „zapisem” rozumu; jego aktualizacja
jest wstępnym warunkiem poznania, a uświadomienie go sobie początkiem filozofii.
Po tych ogólnych wyjaśnieniach spróbujemy ustalić te dziedziny, w których Semenenko chce
uzupełnić tomizm. Nietrudno domyślić się, że podstawowym elementem różnicującym oba systemy
jest koncepcja przedmiotu filozofii. Semenenko często wskazuje, że przedmiotem jego filozofii jest
byt. Szczegółowe przykłady, jakie podaje, świadczą o tym, że przyznawał odrębny status ontyczny
bytowi rozumnemu; teoriopoznawczo przypisywał mu przewagę nad bytem materialnym. Mieliby-
śmy tu do czynienia z rozważaniem na płaszczyźnie kategorialnej, a nie transcendentalnej. Taka
konkluzja byłaby słuszna przy założeniach konsekwentnego tomizmu, w którym akt istnienia, jako
podstawowa determinacja bytu, jawi się świadomości poznawczej jako pierwotnie dany. Forma ta
jest wielorako zróżnicowana, podobnie zresztą jak formy bytów materialnych. Podstawową rolę
odgrywa mowa, gdyż manifestuje byt świadomy jako taki; natomiast pismo i inne znaki umowne
manifestują – ogólnie mówiąc – różne twory kulturowe, które też stanowią przedmiot poznania,
przeto analiza filozoficzna nie tylko nie może ich pominąć, lecz musi wyznaczyć im właściwe miej-
sce tak w hierarchii bytów, jak i we własnych rozważaniach. „Forma duchowa” – naturalnie – jest
tylko pośrednikiem umożliwiającym kontakt poznawczy przedmiotu z podmiotem. Konsekwentnie
Semenenko przyjmuje, że wszelkie poznanie dokonuje się przez pośrednika (per
speciem),
zatem
27
28
Tenże,
Logika,
oprac. i wstępem opatrzył Tadeusz Kaszuba CR, Kraków 2004, s. 27.
Zob. tenże,
Klucz do filozofii,
s. 31; tenże,
Logika,
s. 27; tenże,
Proemium,
s. 74.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin